نظریه انتخاب و مشروعیت مردمی ولی فقیه
وقتی به عناصر و مراکز تصمیم گیری در اندیشه سیاسی شیعه می نگریم ، با مساله امامت و ولایت رو به رو می شویم. نظریه امامت و ولایت معصوم(ع) برنقش بی بدیل امام در رهبری امت تاکید می ورزد. امام مسایل و راه حل های سیاسی جامعه را افزون بر تبیین وظایف دینی بیان می کند. امام است که مسایل مهم را از مهم تر و کم اهمیت تر تشخیص می دهد، تصمیم های لازم اجرایی را می گیرد.
شیعه در این مساله هیچ تردیدی ندارد ، اما مشکل شیعه از آن جا آغاز می شود که در عصر غیبت چه باید کرد؟
هیچ شک و تردیدی وجود ندارد که مساله رهبری و امامت دینی و دنیوی امت مساله بنیادین در اندیشه و نگرش شیعی است. اصولا ریشه و خاستگاه اختلاف میان شیعه و سنی از همین جاست. شیعه مساله رهبری و امامت را از اصول دین و مساله علم کلام می داند که بازتاب های آن در همه عرصه ها و حوزه ها به ویژه فقه و زندگی به خوبی آشکار می شود. از این رو نمی توان تصور کرد که این مساله با چنین جایگاه و اهمیتی در اندیشه و گرایش شیعی در اندیشه امامان(ع) معصوم نادیده گرفته شود. اگر همه اختلافات شیعی و سنی از این جا ریشه می گیرد آیا ممکن است که معصومان(ع) با علم و آگاهی از عصر غیبت، توجهی به این مهم نداشته باشند و امت را بدون برنامه و دستوری خاص و ویژه رها سازند؟ اگر بپذیریم که امام معصوم(ع) به ویژه ولی عصر(عج) دستور و برنامه ای برای رهبری در عصر غیبت نداشته باشد ، بازگشت به اندیشه و تفکری است که اهل سنت را واداشت تا به مخالفت با اندیشه نصب رهبری توسط پیامبر(ص) پردازند و امامت و ولایت علی بن ابی طالب (ع) را منکر شوند و راه را برای انتخاب ابی بکر در شورای سقیفه فراهم آورند. به نظر می رسد که شیعه قایل به بازگشت به این مساله نیست . به نظر می رسد که نگرش واگذاری رهبری به امت بدون هیچ برنامه ایی چیزی جز تایید نگرش اهل سنت نباشد. توجیه اختلاف دیدگاه به تفاوت دو عصر ممکن است کمکی به شیعه قایل به واگذاری بکند. به این معنا که شرایط واگذاری در عصر نبوی (ص) به امت فراهم نبود و اما پس از سیصد سال این شرایط فراهم آمده بود و زمینه برای واگذاری مسئولیت به امت پدیدار شده بود؛ زیرا با توجه به تاکیدات قرآن بر امت نمونه بودن معاصران نبوی و رشد و تعالی فوق العاده امت در آن عصر نمی توان پذیرفت که امت ناتوان از قبول رهبری بوده اند. امت در طول بیست و ساله رهبری پیامبر(ص) به مرتبه ای از رشد و تعالی رسیده بودند که توانایی رهبری دولت را داشته اند.
به هر حال به نظر می رسد که تفاوتی میان دو عصر نباشد. اگر جایز باشد که معصوم(ع) در سال سیصد هجری رهبری امت را به خود امت واگذار کند ، این امکان نیز در عصر پیامبر(ص) با وجود امت شاهد و نمونه نیز بوده است. بنابراین قائلین به اصل واگذاری نمی توانند از پاسخ به اشکال اهل سنت بر آیند. آنان می پرسند که چگونه شما قایل به واگذاری به امتی می شوید که از نظر مرتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پایین تر از مرتبه و درجه امت نبوی(ص) در عصر آن حضرت بوده اند؟ اگر امتی ظرفیت و توانایی رهبری را دارا باشد این همان امت پرورش یافته پیامبر(ص) است. بنابراین چگونه شیعه می تواند معتقد به رهبری امتی شود که از نظر رتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پست تر از امت عصر نبوی (ص) بوده اند؟ در حقیقت اندیشه واگذاری بازگشت به همان خانه نخست است . پس این همه اختلاف و دعوای چه معنایی دارد؟ چه تفاوتی میان نگرش شیعی و نگرش سنی است؟ اگر اندیشه واگذاری را در عصر نبوی (ص) بپذیریم و یا در عصر سیصد هجری، این مساله چه تفاوت و یا آثاری برای افراد و امت عصر حاضر به جا خواهد گذاشت؟ نقش و کارکرد معصوم(ع) در مساله رهبری دنیوی و سیاسی جامعه در عصر غیبت چیست؟ اگر این گونه که گفته شد باشد پرسش این است که چرا باید به مساله ای دامن بزنیم که زمانه آن گذشته است؟ آن چه در عصر حاضر مهم است مرجعیت سیاسی است که بنابر نظریه پیش گفته آن هم واگذار شده است. اگر تنها مرجعیت دینی آنان(ع) را بپذیریم در این صورت مانند مرجعیت دینی پیامبر(ص) است که در این حالت هیچ تفاوتی میان آن دو گرایش عمده در دنیای اسلام نخواهد بود. به این معنا که ما به سنت نبوی عمل می کنیم و آن را به عنوان مرجعیت دینی می پذیریم ولی این مرجعیت دینی در مساله سیاسی و رهبری اثر چندان محسوسی به جا نخواهد گذاشت. بنابراین، دور از همه اختلافات، بازگشت دو رویکرد مهم در حوزه سیاسی اسلام به یک مساله است و هیچ اختلافی نیز در آن وجود نخواهد داشت. به این معنا که برای انسان های معاصر تفاوتی میان دو رویکرد در این مساله باقی نخواهد ماند.
این اشکال بسیار جدی است. بنابر این لازم است که در باره آن اندیشه شود. برخی چنان که گفته اند، تفاوت دو عصر را تفاوت در رشد و تعالی امت در سیصد سال پس از رهبری معصوم(ع) می دانند. اما به نظر می رسد (که چنان که تصریح شده است) در حوزه معرفتی و عمل اجتماعی و اخلاقی، امت اسلام در سال سیصد نه تنها رشد نداشته بلکه با انحطاط مفرط نیز مواجه بوده است و حتی می توان گفت امت عصر نبوی(ص) از هر لحاظ کامل تر و برای رهبری آماده تر بوده اند. تاکید می شود که در این جا مساله تنها از دیدگاه مرجعیت سیاسی و رهبری مورد بحث قرار می گیرد نه مرجعیت دینی . بنابراین نباید به مساله از دیدگاه مرجعیت دینی امامان معصوم(ع) و آثار این مرجعیت توجه کرد و اشکال نمود.
از آن چه گفته شد به دست می آید که واگذاری مرجعیت سیاسی امت به امت حتی با تاکید بر نصب عام فقهای جامع شرایط به نظر نادرست می نماید؛ زیرا کسانی که این رهبری را در عمل نصب می کنند و به نصب امام معصوم(ع) فعلیت می بخشند، امتی هستند که در شرایط مطلوب قرار ندارند. انتخاب آنان شاید بر پایه هوا و هوس انجام گیرد؟ این احتمال هر چند قوی نباشد، ولی واگذاری را با تردیدهای جدی مواجه می سازد. اگر این واگذاری می بایست انجام شود، چرا در همان عصر نبوی (ص) انجام نشد؟ چرا این همه تاکید بر رهبری و مساله نصب از سوی خدا مطرح شد و این همه اختلافات مذهبی و فرقه ای پدیدار شد و در نهایت به همان راهی رفتند که امکان آن در عصر نبوی فراهم بوده است؟
اگر بپذیریم که در عصر غیبت رهبری امت به عهده ولی فقیه نهاده شده است ، چنان که از بسیاری از روایات این مساله تاکید شده است و در عمل از سوی شیعیان نیز پذیرفته شده است، مشکل جدی این خواهد بود که این نصب برای همگان است یا برخی از فقیهان؟ اگر برای همگان است که با مشکل اختلاف رهبری مواجه خواهیم شد. واگر برای برخی از ایشان است، چگونه می توان این برخی را از میان فقیهان جامع شرایط رهبری تشخیص داد؟ اگر این مساله به امت واگذار شده است تا بر پایه معیارها و ملاک های بیان شده، رهبری را ازمیان فقیهان انتخاب کنند ، این انتخاب چه نقش و جایگاهی در نظام مشروعیت بخشی دارد؟ آیا انتخاب مشروعیت سیاسی به فقیه می بخشد یا آن که نصب انجام شده از سوی معصوم(ع) را فعلیت می بخشد؟ آیت الله مصباح یزدی " مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می داند". به این معنا که توجیه اعمال قدرت و زور قهری بر امت وجامعه در صورتی توجیه عقلانی و عقلایی می یابد که از سوی خداوند بخشی از ولایت الهی واگذار شده باشد؛ زیرا به حکم اولی برای هیچ کس ولایتی نیست و تنها خداوند به عنوان مالک انسان از این حق برخوردار است. اکنون او می تواند با نصب افرادی از جانب خود، بخشی از این حق را واگذار نماید تا ولایت و اعمال زور فرد انتصابی مشروعیت یابد. بنابراین "مشروعیت با آرای مردم به دست نمی آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است" ، چنان که مصباح یزدی بر آن تاکید دارد.
بر پایه این نظریه، نقش مردم در حوزه مشروعیت بخشی چیست؟ در این تحلیلی که گدشت، "انتخابات زمینه ای برای کشف رهبری است نه این که به او مشروعیت بخشد". ولی فقیه نائب امام عصر(ع) است نه نایب مردم . بنابراین آیا نقش مردم تنها در کشف است؟ اگر اهمیت انتخاب تنها در کشف است، اکنون پرسش جدی این است که این کشف تا چه اندازه با واقعیت و حقیقت مطابق است؟ از کجا می توان درستی کشف را به دست آورد؟ اگر به زمان نبوی برگردیم و مساله نصب عام را مطرح سازیم و کشف را در آن زمان به عنوان یک راه شناسایی رهبری منصوب بدانیم، آیا ابوبکر که از سوی مردم کشف شده بود امام و رهبر امت قلمداد می شود؟ به نظر می رسد که معیاری برای مطابقت کشف با واقع وجود ندارد. بنابراین، اگر هر گرایش جمعی ای امت به سوی فردی از فقیهان، نیابت عام فقیه را اثبات و کشف می کند، آیا ممکن نیست که این کشف نادرست باشد و در حقیقت کشفی نباشد؟ از کجا می توان به درستی این کشف رسید و امور امت را به فردی سپرد که از طریق انتخاب مردم کشف شده است؟
به نظر می رسد که نظریه انتصاب عام وانتخاب هر دو با مشکل جدی رو به رو است. آیا می توان برای این مشکل راه حلی یافت؟
مصباح یزدی درباره این مساله می نویسد: فرض بر این است که در هر زمانی " فقیه اصلح" برای اداره جامعه اسلامی از سوی امام زمان (ع) منصوب شده است ولی مردم او را نمی شناسند. برای شناسایی ولی فقیه به ناچار بنابر ادله شرعی و نیز اقتضایی ذوق عقلایی باید از خبرگان بهره جست... اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند این فرد از همه اصلح و اعلم است، شهادت آنان یقین آور می شود.(مصباح یزدی ، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1 ص 51 و 52)
پرسش از مصباح این است که آیا می توان "ذوق عقلایی" را به همراه " خبرگان" معیاری درست برای کشف از حقیقت دانست؟ ایشان سخن از " یقین " می کنند ، آیا این دو می توانند یقین و قطع آور باشند که همان منصوب از سوی امام(ع) انتخاب شده است؟ البته می توان اطمینان و علم عرفی به دست آورد ولی آیا این علم عرفی کفایت می کند. به نظر می رسد که مصباح یزدی به جهت نگرش منطقی و فلسفی نه اصولی از یقین آور بودن همان قطع منطقی و فلسفی را اراده کرده باشد که به نظر می رسد که این امر را دشوارتر از پیش می کند؛ زیرا این دو هر گز نمی توانند به عنوان یقین آور منطقی مطرح شوند.
تلاش مصباح یزدی برای جستن راه حلی برای مطابقت کشف با واقع در همین جا پایان می یابد و به نظر می رسد که این تلاش از سوی دیگران نیز ادامه نمی یابد. پرسش همچنان باقی است که چگونه می توان به مطابقت کشف با واقع در نظریه نصب رسید.
اما بر پایه نظریه انتخاب هر چند که از این مساله و پرسش به آسانی می گریزد ولی مشکل با مشکل جدی تری مواجه می شود. نظریه انتخاب به اصول اندیشه های شیعی درباره امامت معصوم(ع) پای بند نیست. در اندیشه شیعی تا قیامت امامت مساله ای الهی است که با نصب از سوی خدا و یا پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) پیشین انجام می گیرد و این امامت را پایانی نیست و زمین هرگز از حجت و خلیفه و امام خالی نخواهد شد و با وجود حجت و معصوم ولایت و رهبری دیگران نه تنها نادرست بلکه به عنوان طاغوت نامشروع است. عدم مشروعیت طاغوت حتی با انتخاب نیز سامان نمی یابد و مشروعیت سیاسی نیز تحقق نمی یابد، زیرا در مراد از مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی ، توجیه عقلانی و منطقی اعمال قدرت و زور و توجیه پذیری ولایت و اطاعت از سوی مردم است که وقتی برای امت دینداری مشروعیت دینی برای حاکم ثابت نباشد به طریق اولویت مشروعیت سیاسی نیز نخواهد بود ؛ زیرا توجیه عقلانی ای برای اعمال قدرت و پذیرش اطاعت از سوی مردم نیست.
بنابراین واگذاری مطلق حکومت و دولت به امت از سوی امام (ع) با اندیشه بنیادین شیعه سازواری نیست و اما واگذاری مشروط و انتخاب چنان که برخی گفته اند دچار همان اشکالاتی است که اندیشه انتصاب و کشف با آن رو به رو است.
به هر حال پرسش اساسی این نوشتار آن است که معیارهای مشروعیت حکومت ها در عصر غیبت چیست؟ در مساله کشف نیز این پرسش مطرح است که این کشف تا چه اندازه مطابق واقع است؟ آیا معیارهای برای مطابقت وجود دارد؟ اگر وجود دارد کدام است؟
در مساله واگذاری مطلق نیز این پرسش مطرح است که آیا این مساله با نگرش و بینش شیعی درباره امامت و بقای آن تا قیامت سازوار است یا نه؟ آیا امام(ع) مرجعیت دینی دارد؟ این مرجعیت دینی در کجا خود را نشان می دهد؟ در فتاوای فقیهان عالی قدر شیعی؟ یا ... آیا مرجعیت سیاسی دارد؟ این مرجعیت سیاسی امام (ع) کجا خود را نشان می دهد؟ در ولایت فقیهان؟ ... به نظر می رسد که برای معصوم (ع) و ولایت ولی عصر(عج) ولایتی جز در تکوین باقی نمانده باشد.

مرزهای قدرت در نظریه های دولت اسلامی

منظور از مرزهای قدرت در این عنوان همان مفهوم متعارف از مرز از جهت تاریخ و جغرافیا یا زمان و مکان است. مرزهای دولت ممکن است گسترده یا محدود باشد، اما به هر حال مراد از مرز در اصطلاح نظریه های سیاسی چیزی است که دولت و نظام سیاسی خاصی را از محیط و پیرامون جدا و متمایز می کند.
اسلام به عنوان یک مکتب فکری نگرش جهانی دارد و در درون مرزهای خاصی تحدید نمی شود. تنها تقسیم بندی که پس از تحقق دولت اسلامی در یک محدوده جغرافیایی پدیدار شده است تقسیم جهان جغرافیایی به دو سرزمین ایمان و کفر است. سرزمینی که مسلمانان در آن ساکن هستند به عنوان سرزمین اسلام و ایمان از سرزمین کافران جدا می شود. به نظرمی رسد این تقسیم جغرافیایی زمین به دو سرزمین از باب ضرورت است. به این معنا که در نگرش اسلام زمین میراث مسلمانان است و دسته بندی آن به دو سرزمین از باب ضرورت و فقدان توانایی در اختیار گرفتن آن است.
در حالت ضرورت، این دسته بندی به عنوان یک واقعیت مورد قبول است، اما به عنوان یک حقیقت هرگز تایید نمی شود و مسلمانان تنها در حد ضرورت با آن کنار می آیند.
این دسته بندی اضطراری چنان که دانسته شد مبتنی بر جایگاه عقیده و ایمان در مرزبندی های است. در همه مرزبندی هایی که در قرآن و اسلام انجام می شود، ما با عنصر اساسی ایمان و عقیده به عنوان چارچوب و معیار اصلی مواجه و رو به رو هستیم. مبنای بسیاری از تقسیم بندی و احکام حقوقی و سیاسی را عنصر عقیده وایمان شکل می دهد. در حوزه دسته بندی جغرافیایی زمین و حدود مرزهای قدرت سیاسی دولت اسلامی نیز این عنصر به عنوان اصل حاکم عمل می کند. بنابراین قلمروی دولت اسلامی با قطع نظر از خاک و خون و مانند آن بر اصل معنوی وحدت عقیده و عنصر ایمان استوار گردیده است. هر جا که اکثریتی را مسلمان تشکیل دهد آن سرزمین اسلام است و احکام و قوانین اسلام باید در آن رعایت و اجرا شود. تصور این که بر این اکثریت اقلیتی کافر حاکم باشد تصوری نادرست است؛ زیرا اصل و دستور بنیادین عدم جواز تسلط کافران بر مسلمانان از اصولی است که امکان چنین تسلطی را از سوی کافران بر مسلمانان را نفی می کند. از این رو با توجه به این دستور و اصل باید بر این نکته تاکید کرد که در اسلام و مسلمانی کسانی که کافران بر آنان تسلط دارند شک و تردید کرد هر چند که نماز بگذارند و یا روزه بگیرند و با دیگر مناسک و آیین نمادین دین عمل کنند؛ چون اسلام دین است نه پاره ای آیین های خشک و بی روح. مکتب انسان ساز و امت ساز است نه آیین بی محتوا و غیر موثر در رفتار و کردار آدمی. از این جهت می بینیم که در عصور نخست اسلامی تصور سرزمین اسلامی که حاکم آن غیر مسلمان و کافر باشد امری دور از واقعیت بود و میان حقیقت و واقعیت این چنین جدایی و تفکیکی وجود نداشت.
به هر حال مرزهای اسلام را مرزهای عقیده شکل می بخشد و جغرافیای اسلامی را این عنصر اساسی تعیین می کند. مرزهای قدرت دولت اسلامی از نظر نفوذ سیاسی همه سرزمین هایی است که مسلمانان در آن جا اکثریت دارند و از نفوذ هر گونه سیاست کافران و بیگانگان بیرون هستند. بر همین پایه و اساس همه این سرزمین ها در اختیار امت است حتی اگر در این سرزمین ها بخشی اقلیتی از اهل کتاب و جزیه ساکن باشند؛ زیرا آنان نیز به عنوان بخشی از امت به معنا و مفهوم عام امت تحت سلطه و حاکمیت مسلمانان و دولت اسلامی قرار دارند.
پرسشی که در این جا مطرح می شود آن است که آیا اسلام تعدد دولت های مستقل با مرزهای ملی و قومی و فرهنگی را می پذیرد؟ به این معنا که در سرزمین اسلام چند دولت با مرزهای سیاسی وجود داشته باشد که به عنوان قلمروی حاکمیت دولتی اسلامی باشد؟
به نظر می رسد که واقعیت جوامع اسلامی این گفتمان را بر امت اسلام تحمیل کرده است که دولت های متعدد با قلمروهای سیاسی متعدد را بپذیرند. اما آن چه مورد غفلت است آن است که این واقعیت تحمیل شده را نباید به عنوان یک حقیقت مطلوب پذیرفت. تعدد مرزهای سیاسی، ملی گرایی و قوم گرایی در جهان اسلام با عقیده اصیل اسلامی ناسازوار است. البته این به معنای عدم پذیرش ولایات متعدد با والیان متعدد که با توجه به فرهنگ اکثریت هر مکان عمل می کنند نیست. به این معنا که دولت اسلامی یکی بیش نخواهد بود و اما تعدد والیان و حتی پذیرش مرزهای قدرت هر یک از والیان امری دیگری است که نمی توان از آن دوری جست. هر یک از والیان می توانند در مرزهای مشخصی اعمال قدرت و نظارت و حاکمیت داشته باشند و تجاوز به حدود ولایات دیگر بدون اذن و اجازه دولت اسلامی نادرست و خطاست.
این امر موجب می شود که حتی بتوان افزون بر پذیرش حاکمیت های ملی و قومی و فرهنگی بر بخشی از سرزمین اسلام، مساله پذیرش ولایت مذاهب در منطقه ای که اکثریت را تشکیل می دهند، توجیه کرد. به این معنا که در هر بخشی از سرزمین اسلام که اکثریت آن را مذهبی از مذاهب تشکیل می دهند آن مذهب اکثریت می تواند قوانین خاص خود را اجرا کند به شرطی که قوانین اقلیت را نادیده نگیرد و در حق آنان ظلم و ستم روا ندارد.
این اندیشه درمیان فقیهان شیعی وجود دارد از این رو آنان با پذیرش اصل مرزهای عقیده هیچ سخنی از مرزهای گسترده قدرت والیان به همه سرزمین اسلام نمی کنند بلکه بر این باورند که مرزهای قدرت هر یک والیان محدود به منطقه جغرافیایی است که اکثریت قومی و یا فرهنگی و یا مذهبی بر آن جا حاکم است. این به آن معناست که دولت اسلامی دارای به طور فدراتیو اداره می شود. امری که در کشورهای چون آلمان و آمریکا و روسیه در جریان است. مجالس قانونگذاری در هر یک از ولایات دولت اسلامی با توجه به تمایزات ملی و فرهنگی و مذهبی قانون گذاری می کنند و والیان نیز موظف هستند که قوانین را در مرزها و محدود قلمرو حاکمیت خود اجرا کنند. از این رو قانونگذاران و نیز قانونگزاران ولایات در چارچوب دولت اسلامی فراگیر عمل می کنند و در سیاست خارجی وابسته به دولت اسلامی هستند.
متفکران شیعی چون محقق نائینی مرزهای قدرت را در دولت اسلامی به اعتبار عقیده می دانند ولی به اعتبار ملت و مذهب مرزهای ملی برای والیان تنظیم و ترسیم می کنند. در حقیقت به نوعی دولت های خودمختار و فدرالی اعتقاد دارند.
البته برخی دیگر این مرزها را بر پایه ملی گرایی یا مذهب تنظیم می کنند و حتی مدرس به عنوان یک مجتهد دوره مشروطیت و عضو هیات نظار خمسه ( شورای نگهبان قانون اساسی دوره مشروطیت ) در جلسه شماره 284 مجلس چهارم در سال 1302 می گوید: اگر یک کسی از سر حد ایران بدون اجازه دولت ایران پایش را بگذارد در ایران و قدرت داشته باشیم او را با تیر می زنیم و هیچ نمی بینیم که کلاه پوستی سرش است یا عمامه یا شاپو. بعد که گلوله خورد... ببینیم که ختنه شده است یا نه ؟ اگر ختنه شده است بر او نماز می کنیم و او را دفن می نماییم و الا که هیچ.
این نگرش مدرس به معنای تاکید بر مرزهای ملی و دولت های متعدد اسلامی است نه دولت اسلامی و والیان متعدد به شکل ولایات متحده. وی ریشه این تفکر را در دیانت اسلامی می داند و می گوید: هیچ فرق نمی کند دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ما است. منشا سیاست ما دیانت ماست.
به نظر وی این اندیشه و نظریه اسلامی و برخاسته از اسلام است. اما به نظر می رسد که کسی با او همراهی نکند؛ زیرا هیچ مسلمانی به خود اجازه نمی دهد به علت ورود یک مسلمان به مرزهای ملی یا حاکمیت مذهبی مسلمان دیگری را بکشد. این هم با فکر ما نمی سازد و هم با عمل ما. البته این غیر از توطئه و غیر از عدم رعایت قوانین است. اما به صرف وجود مرزهای سیاسی میان کشورهای اسلامی هیچ مسلمانی به خود این اجازه را نمی دهد که مسلمان دیگری را تنها به صرف ورود به درون مرزها با گلوله بکشد.
امام خمینی (ره) بر پایه آموزهای قرآن و عمل به گزاره ها و آموزه های سنت معصومان(ع) بر این باورند که اصل اولی در مرزهای قدرت دولت اسلامی عقیده است ولی از آن جایی که مصالح و واقعیت های کنونی مرزهای قدرت برای دولت های اسلامی را پذیرفته است می توان با توجه به تنگناها مرزهای ملی و قومی را پذیرفت این بدان معناست که واقعیت و گفتمان غالب خود را بر عمل اسلامی امام تحمیل کرده است و امام با توجه به این مناسبات و واقعیت ها چاره ای جز توجه به پذیرش مرزهای ملی ندارد.(امام خمینی ، صحیفه امام، ج 5 ص 467 و 488 و 292 و ج 4 صص 356 و 411 و 509 ج 21 صص 82 و 91 و ج 20 صص 325 و 331)

مشروطه مشروعه نمی شود

یکی از روش های شناخت نگرش دانشمندان اسلامی به مسایل مهم و کلیدی چون نظام های اسلامی یا نظام اسلامی در فرهنگ اسلام و قرآن ، برخوردهای تاریخی و کنش ها و واکنش هایی است که آنان از خود نشان می دهند. البته نا گفته نماند که این روش تاریخی – معرفتی نمی تواند حقیقت را نشان دهد ولی از آن جایی که واقعیت های موجود نمی تواند ریشه در حقیقت نداشته باشد، بر این باوریم که این خود روشی به نسبت مفید و درستی است. به هرحال اسلام تاریخی در شناخت اسلام حقیقی کمک و یاری می کند. این گونه نیست که دانشمندان اسلامی یا به کل دور از حقایق اسلام می اندیشیدند و یا درک درستی از نصوص قرآنی و روایی و یا عمل معصوم(ع) نداشته اند. بررسی سیر تحول اندیشه این خوبی را دارد تا با نحوه برخورد و کنش محققان و عالمان اسلامی با این متون و وقایع و رخدادهای پیرامون اطلاعات درستی به دست آوریم و با تبارشناسی و جریان شناسی آن حقیقت و واقعیت را بهتر درک کنیم.
یکی از مسایلی که ذهن دانشمندان علوم سیاسی و اندیشمندان فلسفه و اندیشه سیاسی را به خود مشغول داشته است، بررسی نظام سیاسی در اسلام و به ویژه در نگرش شیعی و آن هم در عصر غیبت است. به سخن دیگر هر چند دانستن نگرش امامان شیعی در باره نوع نظام سیاسی در عصر حضور می تواند کلیدی برای حل مساله باشد ولی کاربردی شدن این مباحث به این است که این تحلیل و تبیین بر پایه نیازهای عصری جامعه باشد. آن چه امت اکنون د رعصر غیبت با آن رو به رو است ، شناخت وظیفه و تکلیف در عصر غیبت امام(ع) است. شناخت حق و وظیفه برای امت امام غایب نسبت به جریانات و رخدادها بسیار مهم و تاثیر گذار، امری مهم و حیاتی در حد نان شب است. این مساله زمانی حیاتی تر می شود که بدانیم و ببینیم که دولت برخلاف دیروز نه تنها در حوزه عمومی بلکه در خصوصی ترین مسایل و امور مردم و ملت دخالت دارد. فن آوری نوین و افزایش توانمندی دولت با استفاده و بهره گیری از "قدرت نرم" جایی را برای فرد و تصرفات فردی باقی نمی گذارد چه رسد که جامعه بتواند از خود واکنش و یا کنشی مثبت و موثر و دلخواه انجام دهد. قدرت نرم و اعمال آن از سوی دولت آن چنان فزاینده و رو به افزایش است که آدمی و حتی جامعه ناخودآگاه در راستای اهداف دولت و دولتمردان و هیات حاکم حرکت می کند. با فرهنگ دولت و نفوذ آن زاده می شوند. زندگی می کنند . می اندیشند. کار می کنند و می میرند. از این رو افراد و امت به عنوان یک تکلیف و وظیفه شرعی می خواهند بدانند که چه وظیفه نسبت به دولت و حکومت دارند؟ نقش آنان چیست ؟ چه باید بکنند؟
برای شناخت وظیفه فرد و امت دربرابر دولت و نظام سیاسی موجود، دانستن و شناخت دیدگاه و نگرش اسلام و قرآن و معصوم(ع) بایسته و ضروری است. در این جا نمی خواهیم به دیدگاه و نگرش اسلام بپردازیم ، بلکه به نگرش و دیدگاه افرادی می پردازیم که خود را نماینده فکر و اندیشه اسلامی و تبیین کننده آن می دانند. می خواهیم بدانیم آنان که به عنوان اسلام شناس نشسته اند و مرجعیت فکری جامعه و امت را در اختیار دارند چگونه درباره نگرش اسلام نظر می دهند. در سیر تحول اندیشه سیاسی دانشمندان شیعی در عصر صفوی و قاجاری تحول های مهم و جدی ای رخ داده است که آثار آن هنوز بر اندیشه بسیاری از شیعیان و رهبران و دانشمندان آن باقی و برقرار است.
در دوره دوم قاجاری ما با دو جریان اصلی مواجه می شویم که از زمان های گذشته و از همان آغاز عصر غیبت وجود داشته است. این دو جریان که در تاریخ از آنان به جریان های اصولی و اخباری یاد می کنند، در حقیقت بیانگر نوع نگرش و رفتار امت در عصر غیبت را نیز تبیین می کند. اخباری هر حکومت و حاکمیتی را نامشروع می داند و برای کسی ولایتی قایل نیست حتی در تبیین وظایف و تکالیف امت بر این باور است که هر فرد خود باید به منابع ومتون رجوع و عمل کند. اجتهاد در حقیقت جز عمل به روایت نیست. قرآن نیز به عنوان منبع عمل شناخته نمی شود. تنها منبع شناخت عمل و وظایف روایات است. مجتهدان از جایگاه برجسته ای برخودار نیستند چون هیچ ولایت و مرجعیت دینی ندارند. مرجعیت فکری نیز از آنان سلب شده است . شاید آنان به چنین وضوح و روشنی چنین نگرش و رویکردی را بیان نمی کنند ولی در عمل چنین نشان می دهند و عمل می کنند.
این اندیشه و نگرش همراه با اندیشه تقیه زمانی که عصر غیبت را عصر و زمان تقیه می دانند و بر این باورند که مکلف موظف نیست تا اندیشه و عقاید خود را آشکار سازد و همواره باید در برابر دیگران (غیر خودی و غیر شیعی ) عقاید و اعمال خود را نهان سازد و نیز وظیفه ندارد تا حکومتی را ایجاد و برپا دارد. در حقیقت با ظلم و استبداد تا در حد توان مقابله می کنند ولی برای آن جایگزینی را در نظر ندارند. این اندیشه عدم جایگزینی به معنای آن است که آرمان و طرحی برای عمل نداشته باشند. آنان به جنبه سلبی چسبیده اند و همواره "لا اله" را بر زبان می آورند و اما درباره بخش اثباتی آن سکوت کرده اند و" الا الله" را به کار نمی برند. آنان همه دولت ها را جایر می شمارند و به مبارزه با آن می پردازند ولی" ثم ماذا ؟" را پاسخی نمی دهند. اگر این مبارزه و نفی حاکمیت دولت جایر به نابودی دولت حاکم به انجامد وظیفه مردم و جامعه پس از آن چیست؟ آنان برنامه ای در این باره ندارند و جامعه را به امان خدا رها می سازند.
از آن جایی که هر دولتی را نامشروع می دانند نمی توانند درپی جایگزین باشند. تنها راه باقی مانده دعا و انابه و ندبه و تضرع به درگاه الهی و ظهور امام (ع) است تا حکومت اسلامی را بر پا و ایجاد کند. این مساله موجب می شود که مردم در عمل سرخورده شوند و انگیزه برای مبارزه و ظلم ستیزی نداشته باشند. چون عملی سلبی است. دوستی داشتم که بر این باور بود که قهرمان ملی کسی است که با هر حکومتی مبارزه کند. ولی با حکومت شاه مبارزه کرد و سختی ها کشید. همان فردای پیروزی انقلاب بدون آن که طرحی داشته و به یکی از نظام موجود و یا آرمانی معتقد باشد به مخالفت و مبارزه با دولت نوپا پرداخت که هنوز موضع و ایستار خود را مشخص نکرده بود. این گونه افراد در میان عالمان شیعی کم نیستند که تنها به فکر مبارزه با ظلم و ستم هستند و برنامه ای برای جایگزینی ندارند.
در میان مجتهدان عصر قاجار حتی آنانی که به معنایی اصولی بودند، این گفتمان را پذیرفته بودند که عصر غیبت عصر تقیه زمانی است و هر حکومتی جایر است حتی اگر در اختیار مرجع و مجتهدی جامع شرایط علم و تقوا و عدالت و شجاعت باشد و در راستای احیای دین و مبارزه با ظلم و ستم حرکت کند. عدم مشروعیت هر حکومتی به معنای آن است که اطاعت و پیروی از قوانین آن نه تنها لازم نیست بلکه جایز نبوده و داوری بردن نزد چنین حاکمی به معنای داوری نزد طاغوت بردن و حرام و گناهی است که مستوجب عقوبت اخروی است. وقتی تلقی از حکومت دینی این گونه باشد که طاغوت است مبارزه با آن نیز مشروع و دینی می شود. در این صورت حکومت دینی در عصرغیبت توجیه عقلی و شرعی نمی یابد و حکومت نمی تواند مشروعیت سیاسی خود را نیز اثبات کند؛ زیرا مشروعیت سیاسی جز توجیه اعمال قدرت نیست و این برای حکومت های عصر غیبت به هیج وجه امکان پذیر نخواهد بود.
محقق نائینی مجتهد مسلم و مبارز دور قاجاری که خود از اصولی ها مشروطه خواه بود نام کتاب خود را این گونه بر می گزیند: تنبیه الامه و تنزیه المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه؛ یعنی بیداری امت و پاک کردن ملت شیعه بر لروم ایجاد دولت مشروطه انتخابی برای کاهش ظلم و ستم بر افراد امت اسلام.
در این جا هر چند که سخن از لزوم ایجاد دولت انتخابی از سوی ملت به شکل مشروطه است ولی این جایگزین در حقیقت جایگزین واقعی نیست. در حقیقت این مجتهد طرح و برنامه ای برای حکومت جایگزین ندارد و نظام سیاسی ای را که پیشنهاد می دهد نظامی غیرمشروع و غیر دینی است. چنین حکومتی همان گونه که مشروعیت دینی ندارد، مشروعیت سیاسی آن نیز بستگی به پذیرش مردم و عمل به عدالت و دوری از ستم دارد. محقق نائینی در جایی مشروطیت را به کنیز سیاه پوستی همانند می کند که در مقایسه با نظام استبدادی دست های خون آلودش را شسته و آلودگی هایی آن را زدوده اند ولی سیاهی رنگش که ذاتی اوست هم چنان باقی است؛ زیرا غصبیت اصل تصدی دولت و حکومت با مشروطیت سلطنت وحکومت زایل نمی شود.(تبنیه الامه، محقق نائینی ص76) و توضیح می دهد که استبداد هم اغتصاب ردای کبریایی خداوند است و هم غصب مقام ولایت است و اما حکومت مشروطه تنها اغتصاب مقام ولایت و امامت معصوم(ع) است( همان ص 74) .
در این نگرش حکومت مشروطه به این عنوان خوانده شده است ولی اگر به خوبی دقت شود معلوم می شود که این تنها از باب ذکر مصداق یک کلی است. کلی این مطلب عدم مشروعیت و غصبیت اصل تصدی است . بنابراین فرقی نمی کند که این جایگاه را شاهی غصب کند یا مجتهد و مرجعی شیعی .
نکته جالب در اندیشه و نگرش نائینی توجه به جایگاه مردم در مشروعیت بخشی سیاسی حکومت است. از نظر نائینی این حق اگر برای کسی باشد برای مردم و امت است نه مجتهد و مرجع. این مردم هستند که می توانند بخشی از حق خود را به دیگری واگذار کنند. از این رو سخن از حکومت منتخب می کند. به نظر وی حاکم در عصر غیبت اگر کسی باشد آن کس باید منتخب مردم باشد. ازاین جاست که مساله و نظریه نظام سیاسی امت شکل گرفت . در این اندیشه نظام جایگزین نظامی مردمی است که با انتخاب مردم پدید می آید و در راستای عدالت و اهداف آن حرکت می کند. هر چند که در همه حال مشروعیت دینی نمی یابد ولی از مشروعیت سیاسی برخوردار خواهد بود. به نظر نائینی مشروعیت سیاسی هر حکومتی در عصر غیبت به انتخاب مردم و عمل به عدالت و ظلم ستیزی است. در این جا سخن از دو مساله است: انتخاب کننده و انتخاب شونده مردم هستند که شامل مجتهد و غیر مجتهد می شود. دیگر آن که مقبولیت دولت تنها زمانی است که مجری عدالت باشد و از ستم دوری کند. این بخش ارزشی حکومت را تشکیل می دهد که فقدان آن موجب بحران مشروعیت سیاسی دولت می شود. به یک معنا مشروعیت سیاسی ترکیبی از انتخاب و اصل ارزشی عدالت است.
در نگرش نائینی و همفکران و شاگردان او هیچ حکومتی در عصر غیبت از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد شد. از این رو می توان گفت که بنابر نظر وی مشروطه هرگز مشروعه نخواهد شد چنان که هر حکومت دینی حتی اگر ولی فقیه و مجتهد جامع شرایطی در راس آن قرار گیرد از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد گردید.
در برابر این نگرش و رویکرد ، با نگرش و رویکرد شیخ فضل الله نوری رو به رو می شویم که نه تنها بر مشروعیت مشروطه تاکید داشت بلکه حتی جانش را در این راه نهاد. به نظر می رسد که وی بر این باور بود که تقیه موردی است نه زمانی و از سوی دیگر حکومت در عصر غیبت به مجتهدان واگذار شده است و این حق ولایت از معصوم (ع) در عصر غیبت به این گروه از جامعه و امت وانهاده شده است و حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. حال اگر حکومت مشروطه بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید در راس آن فقها قرار گیرند که بخشی از حاکمیت اجرایی را به دیگران مانند شاه تنفیذ و واگذار می کنند. از این جا دانسته می شود که وی در جبهه ای قرار می گیرد که نه تنها برای دوره غیبت نظام سیاسی خاصی را اثبات می کند بلکه می کوشد تا در حد امکان به آن نزدیک گردد. در نظر او نظام سیاسی اسلام نظام ولایت است و این ولایت در عصر غیبت به مراجع و مجتهدان جامع شرایط و نواب عام نهاده شده است و تنها حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. اگر حکومت دیگری بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید از سوی مراجع تایید شود و یا بخشی از ولایت تنفیذ و یا واگذارگردد. در زمان سلطنت چاره ای جز این نیست که قایل به مشروطه مشروعه شویم. البته وی درباره مشروعیت سیاسی سکوت کرده است . در این باره اختلاف نظر درباره دیدگاه وی وجود دارد . برخی وی را به جهت آزادی ستیزی متهم می کنند که نقش و جایگاهی ای را برای امت در نظر نگرفته است و مشروعیت دینی را برای حکومت کافی دانسته و سخنی از مشروعیت سیاسی به میان نیاورده است و برخی دیگر تنها اختلاف وی با محقق نائینی را در مساله اصل مشروعیت دینی حکومت دانسته و براین باورند که وی نیز مانند نائینی معتقد به تایید مردم و بیعت آنان بوده است.
این اندیشه و نگرش زمینه ای شد تا پس از او امام خمینی بر این مساله تاکید ورزد که حکومت در عصر غیبت تنها برای نواب عام آن حضرت(عج) مشروعیت دینی دارد و این مشروعیت همرا ه با انتخاب و بیعت مردم ( چنان که درباره خود وی اتفاق افتاد) ویا از طریق خبرگان( رای غیر مستقیم ) مشروعیت سیاسی می یابد.
هر چند که به تازگی اختلاف در انتصاب و انتخاب مطرح شده است ولی آن چه از عمل و نیز تایید وی از قانون اساسی جمهوری اسلامی بر می آید آن است که ایشان مشروعیت دینی حکومت را تنها برای مجتهدان جامع شرایطی می داند که نواب عام امام(عج) هستند . مشروعیت سیاسی نیز تنها با انتخاب مستقیم و یا غیر مستقیم مردم امکان پذیر است. بنابر این در دیدگاه ایشان مشروعیت سیاسی و دینی در عصر غیبت امکان پذیر بلکه اتفاق افتاده است. نظام سیاسی در اندیشه امام و شیخ فضل الله نوری نظامی است که برخوردار از عنوان ولایت است . ولایتی که ادامه ولایت معصوم در عصر غیبت است و شرعیت آن اثبات می شود و مشروعیت سیاسی آن نیز به انتخاب امت است.

درآمدی برمفهوم قرآنی عقل
برای عقل معانی بسیار گسترده ای بیان کرده اند. این واژه به جهت کاربردهای زیاد در میان عموم و خصوص مانند بسیاری دیگری از واژگان حوزه انسانی وپرکاربرد دچار ابهام معنای شده است. می توان به حالتی که این واژه یافته است خفای از شدت ظهور گفت. آن اندازه این واژه ظاهر است که کسی در اندیشه شناخت مفهومی آن بر نمی آید. هر کسی به اعتبار آن چه از آن می فهمد بسنده می کند و احتمال تفهم مراد گوینده را بی هیچ اما و اگری می دهد. هرگز به خود اجازه نمی دهیم که در معنایی که از آن فهمیده ایم درنگ و یا گمانی بریم. گویی کلماتی چون آب و ابر را شنیده ایم. از این رو به آسانی خود را در جایی گوینده قرار می دهیم و بر این باوریم که مراد واقعی و حقیقی گوینده را از این واژه فهمیده ایم. همذات پنداری عملی است که ما با این گونه ارتباط با گوینده پیدا می کنیم. از این رو وقتی می گوید : این حکم عقل است و یا سخنی نامعقول گفته ایم به خود زحمت نمی دهیم تا در گنجینه واژگانی و معانی آن تامل کنیم . با آن می دانیم برای این واژه معانی عام و خاصی وضع شده است و هر گروه فکری و جرگه علمی از آن معنایی را می فهمند که گاه موضوع له لفظ و گاه اصطلاحی در علم و دانشی است. شگفت آن که گوینده نیز به این مسایل توجهی ندارد و گاه واژه را در معنایی به کار می برد که خاص علمی و اصطلاح دانشی است. نمونه آن را می توان در کاربرد همین واژه عقل و خرد در میان فلاسفه و منطقی ها و یا در میان عارفان و یا میان دانشمندان اخلاق و تربیت یافت. کسی که از دانشی برخوردار است و یا به جهت مطالعه و یا درگیری روزمره با یکی از کاربردهای آن مواجه و رو به رو است ناخودآگاه عقل را در معنایی به کار می برد که خود با آن درگیر است و توجهی ندارد که این واژه در نزد مخاطب با چه معنایی تلقی می شود. شاید مخاطب و شنونده در همان زمان دانشی و یا کتابی را مطالعه می کند که این واژه را به معنایی خاص دیگری به کاربرده است. به نظر می رسد که همگان با اصالت به فهم درست معنایی واژگان هر معنایی را که متبادر به ذهن است و یا ذهن با آن درگیر می باشد معنایی می دانیم که گوینده آن را اراده کرده و به کار برده است.
مشکل دیگری که ما به عنوان خواننده کتابی یا شنونده مطلبی با آن رو به رو هستیم ، تفاوت فرهنگی و یا زمانی است. در میان معاصران بیشترین مانع در تفهم و ارتباط درست کلامی برخاسته از تفاوت های فرهنگی است که یکی از آن ها دامنه متفاوت دانشی فرد گوینده وشنونده است. این مشکل در میان غیر معاصران و در خواندن متون پیشینیان به تفاوت معنایی است که میان آن دو وجود دارد. از آن جایی که دنیا اگر نگوییم در همه چیز ولی در بسیاری از چیزها در حال تغییر است و این تغییر چه تند و چه کند و چه محسوس و چه نامحسوس رخ می دهد و این که یکی از این تغییرات در حوزه معنایی و کاربردی واژگان است نتیجه و برآمد طبیعی این مطالب و مقدمات آن خواهد بود که واژگانی که نویسنده دیروز به کار برده است با معنای امروزی آن تفاوت دارد. جا دور نروید. همین چراغ در گذشته چه معنایی داشت و اکنون چه معنایی دارد. هر چند که فصل مشترکی همه این کاربردها را موجه می سازد ولی ابزارهای آن بسیار متفاوت و متنوع است. گاه این واژگان به جهاتی معانی متضاد به خود می گیرند مانند واژه استعمار که به معنای آبادانی بوده است ولی در نگرش امروزین نه تنها به این معنا و مفهوم نیست بلکه واژه چندش آور و زننده است و حتی بار عاطفی منفی را با خود حمل می کند.
از این رو می بایست برای فهم درست واژگان به کار رفته در کتاب به عصر مولف رجوع و معانی آن زمان را استخراج و به کار بریم تا به مفهوم درست مطالب نوشتار دست یابیم . برای این مقصود نیاز به منابع قطعی داریم تا آن معنا را به ما برساند. بسیاری از واژگان در طول تاریخ معنا خود را با تغییرات اندکی حفظ کرده اند ولی هستند واژگانی که این گونه سرنوشتی نداشته اند و معنا آن به کل یا به طور جزیی تغییر کرده اند. یکی از این واژگان عقل است که دچار چنین تغییری شده است. اکنون برای فهم آن چه باید کرد؟ پیشنهاد نخست رجوع به روایات یقینی و قطعی صدور از معصوم است. چنان که راه دیگر کتب لغت معتبر می باشد.
درروایات برای عقل را معانی چندی گفته اند که یکی از آن ها این معناست: العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان؛ عقل آن چیزی است که با آن خداوند رحمان پرستش و عبادت می شود و بهشت با آن به دست می آید. بنابراین باید گفت در برخی از آیات که مردم را به تعقل فرا می خواند خردی است که انسان را با خالق آفرینش آشنا سازد و در آمد آن بندگی و برآیند آن خشنودی خدا است که همان ورود به بهشت وبهره مندی از نعمت الهی در قیامت و آخرت است.
اگر درآیات قرآنی انسانی را که در پی رضایت و خشنودی خدا نباشد نابخرد دانسته شده است با آن که به نظر عرف و درنگرش مردم بسیارعاقل است و حتی رفتار و کردارش حکایت از آن دارد و یا مخترع و دانشمندی است که همه این ها در نگرش مردمان عقل و هوش است، نباید شگفت زده شویم که چرا چنین خردمندانی را نام بی خردی نهاده اند؛ چون کسی که در پشت این همه مظاهر الهی که خود به وصف خردمندانه بودن آن آگاه است، خدا را نبیند و در پی رضایت و خشنودی او نباشد، در حقیقت نابخردی است که نام خردمندان بر او نهاده اند و یا خود را بدان خوانده است.

مفهموم ولایت معصوم(ع) و نظارت مردم
ولایت امام معصوم (ع) به چه معناست؟ برای واژه ولایت در زبان تازی معنای چندی گفته اند، به گونه ای گستره مفهومی‌آن از دوستی و عشق در حوزه معنویت و احساس و عاطفه تا اعمال قدرت و زور در همه حوزه هایی که درعلوم و دانش سیاسی از آن بحث می‌شود و به حریم خصوصی و عمومی‌و حوزه دولت و ملت و امت در برمی‌گیرد و مرزهای آن به گونه ای شگفت چیزی را فرو گذار نمی‌کند. البته این گونه نیست که هیچ حد و مرزی را نشناسد و مانند واژه وجود و هستی سلطه خود را بر هر چیزی که نامی‌از هست برد، کشیده باشد.
اما آن چه در این جا مهم است که بدان پاسخ داده شود. نگره قرآنی به پرسش بنیادی ولایت در حوزه قدرت و اعمال حاکمیت و حکومت در حق دیگری و تصرف در حوزه فردی و اجتماعی دیگری است. تصرف و اعمال نفوذی که به شیوه ای ورود به حدود و مرزهایی است که متعلق یا منسوب به دیگری است و به گونه ای سلب آزادی و اختیار تصرفات دیگری در محدوده ای که همگان آن را متعلق به او و حق طبیعی، قانونی و عرفی اش می‌دانند.
در این حوزه، واژه ولایت در کاربردهای قرآنی آن، به گونه ای است که برخی از اندیشمندان شیعی ولایت را به دو گروه دسته بندی کرده اند: ولایت همگانی و هم سطح‌؛ و ولایت ناهم سطح و نامتساوی. به سخنی دیگر ولایت افقی و ولایت عمودی.
قرآن ولایت مومنان و اعمال قدرت از سوی آنان را (که به اشکال متخلفی نمود پیدا می‌کند مانند ولایتی که در مساله امر به معروف و نهی از منکر و نظارت همگانی بر مسایل اجتماعی و سیاسی اعمال می‌شود) ازگونه ولایت افقی و هم سطح قرار می‌دهد. ولایت مومنان نسبت به یک دیگر از مهم ترین مصادیق ولایت متقابل و دوجانبه است که شرط اساسی آن تساوی و برابری طرفین ولایت است. از این رو، هر یک نسبت به دیگری از ولایت مساوی برخوردارند و می‌توانند در حوزه هایی اعمال قدرت نمایند بدون آن که تمایزی و تفاوتی برای ولایت هر یک بردیگری و حوزه و محدوده آن باشد. ( والمومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض، که در سوره توبه آیه 71 آمده و نیز: ان الذین آمنوا... اولئک بعضهم اولیاء بعض، در سوره کهف آیه 44 از جمله این آیات است که این گونه از ولایت را برای مومنان نسبت به یک دیگر بیان و تبیین می‌کند.)
گونه دوم از ولایت، ولایت ناهمسطح و یک سویه است که به صورت عمودی از بالا به پایین اعمال می‌شود. نوع ولایت خدا و پیامبر(ص) وامام معصوم(ع) بر مردم این گونه است.از لوازم این نوع ولایت فرض نابرابری طرفین ولایت است، یعنی نقص و نیاز انسان از یک سو و کمال علم و عصمت امام و والی از سوی دیگر به گونه ای است که این ولایت را توجبه می‌کند و به آن مشروعیت نظری و عقلی می‌بخشد. به این معنا که هر گاه آدمی‌نقص خود و عدم اهلیت خویش را می‌یابد و از سوی دیگر علم و عصمت دیگری را می‌بیند، در این حالت، آدمی‌به طور طبیعی ولایت دیگری را برای برآورد نیازها و رفع و دفع نواقص خود و جامعه می‌پذیرد.
این کلیتی است که عقل آن را بیان کرده و بر پایه معیارهایی می‌پذیرد؛ ولی از آن جایی که امری کلی است نیازمند نقلی است تا مصداق آن را بیان و آشکار سازد. از این رو، این حکم عقل برای یافتن مصادیق خود به نقل برای معرفی و نیز مشروعیت بخشی به جعل است. در اندیشه شیعی، ولایت امام (ع) به عنوان انسان کامل بی نقص و رجس و ظلم و دارای عصمت وعلم هر چند که به حکم عقل اثبات شده است نیازمند اعتبار و جعلی ازسوی خداوندی است که خود منشا قدرت و حاکمیت و حکومت است. به این معنا که چون خداوند به عنوان خالق انسان، مالک اوست، تنها اعمال قدرت و حاکمیت اوست که به طور طبیعی پذیرفته شده است. اعمال قدرت هر موجودی حتی انسان کامل نیاز به جعل و اعتبار خداوند مالک دارد تا به عنوان خلافت قدرت یا بخشی از آن را بتواند اعمال کند که از آن به منشا قدرت و مشروعیت یاد می‌کنند و از سوی دیگر نیاز به معرفی دارد تا فردی را بشناسیم که ازاین ویژگی ها برخوردار است و اعمال قدرتش مشروع است. به سخنی دیگر ولایت هر شخصی غیر از خداوند نیازمند جعل و اعتبار خداوند و یا کسانی است که خود دارای منصب ولایت از سوی او هستند؛ زیرا مردمان خود از شناخت انسان کامل دارای عصمت و علم و خلیفه ناتوان هستند. در اندیشه شیعی این نصب و بیان و معرفی از سوی خداوند درباره پیامبر(ص) امیرمومنان(ع) در آیات زیادی چون آیات ولایت(سوره مائده‌آیه 55 ) و آیه تطهیر( سوره احزاب آیه 33) و آیه اطاعت اولی الامر (سوره نساء آیه 59) و درباره ایشان و دیگرامامان دیگر(ع) در روایاتی چون حدیث دار و انذار و حدیث منزلت و حدیث ثقلین و حدیث غدیرانجام شده است.
اما پرسشی که با بیان دو گونه ولایت مطرح می‌شود آن است که ولایت نظارت و ولایت امر به معروف و نهی از منکر که در قرآن بیان شده است اگر بخواهیم نسبت به والیان و صاحبان مشروع قدرت اعمال کنیم از کدام دسته از ولایت است؟ از سوی این ولایت نمی‌تواند عمودی و از بالا به پایین باشد؛ زیرا مردم بالاتر ازسطح والیان خود نیستند، بنابراین این ولایت یک سویه و عمودی نیست مگر بپذیریم که ولایت از پایین به بالا مانند نظریه فشار از پایین امکان شرعی و قانونی داشته باشد و جایز باشد. البته می‌توان این گونه تصور کرد که این ولایت از باب ولایت یک سویه از بالا به پایین است؛ به این معنا که مردم در هنگام نظارت وامر به معروف و نهی از منکر در جایگاه واقعی خود یعنی ولایت حقیقی بر خود و جامعه نشسته اند و اعمال قدرت می‌کنند. تبیین این نگره نیازمند آن است که بگوییم ولایت والی محدود به حدودی است که یکی از مهم ترین حدودهای آن، حدود شرعی است( در این معنا شرع شامل و دربردارنده عرف نیز است ) بنابراین اگر حاکم و والی از آن تجاوز کرد مورد مواخذه مردم به عنوان حاکمان و والیان واقعی قرار گرفته و بازخواست می‌شوند. به یک معنا ولایت مردم در حوزه ای چون نظارت و بازخواست است و ولایت والی و حاکم در اجرای قوانین شرع ( شامل عرف هم می‌شود) است و مردم تنها در این حوزه ولایت او را می‌پذیرند‌؛ چنان که ولایت والی و حاکم نیز در آن حدود است و مردم باید آن ولایت را پذیرا باشند و اعمال قدرتش را بپذیرند. از این رو گفته شده است که لا طاعه فی مخلوق فی معصیة الخالق؛ یعنی مردم حق ندارند مطیع مخلوقی باشند که در معصیت خالق امر می‌کند و یا بدان سو می‌رود.
البته می‌توان نوع ولایت مردم در حوزه نظارت و امر به معروف را ولایت هم سطح و افقی دانست تا همه صورت ها و مصادیق امر به معروف و ولایت در این حوزه به شکل همگون شود. به این معنا که همگان چه انسان کامل که امام و معصوم و دارای ولایت است با دیگر مومنان و مردمان در این مساله یکسان هستند و از ولایت یکسانی نیز برخوردار می‌باشند. مومنان همه از حق ولایت یکسانی برخوردارند و مردم به حکم ولایت مومنی خود از حق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت بر رفتار و کردار حاکمان برخوردارند و می‌توانند اعمال قدرت نمایند و حاکمان را ولو به شمشیر و قدرت به راه آورند. هر چند که تصور ندارد که انسان معصوم و امام خلاف شرع عمل نماید و بر طریق معروف نرود، ولی این مساله باعث نمی‌شود که حق ولایت از آنان سلب شود. مردمان دست کم از معصوم می‌توانند بازخواست کنند و توضیح بخواهند که چرا چینن کرده است؟ تنها خداوند است که برای رفتار و اعمالش بازخواست نمی‌شود و هیچ کس دیگری از دایره بازخواست و پاسخگویی بیرون نیست و نمی‌تواند باشد: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.

نظام سياسى شيعه
دکتر داود فیرحی
«امامت‏» نمونه عالى دولت اسلامى از ديدگاه شيعيان است شيعيان امامت را از اركان اعتقادى - و نه فروع فقهى - اسلام مى‏دانند و عقيده دارند كه خداوند اهل بيت و امامان معصوم عليهم السلام را براى اداره نظام سياسى و هدايت جامعه اسلامى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله برگزيده است به اعتقاد شيعيان، پيامبر با نص خاص - اعم از نص جلى يا خفى - امام على عليه السلام را به جانشينى تعيين كرده است جاحظ معتقد است لقب شيعه در صدر اسلام جز به پيروان على عليه السلام اطلاق نمى‏شد (1) به نظر او، البته اختلاف در مساله امامت اختصاص به شيعه و سنى ندارد:
از زمان رحلت‏حضرت محمد صلى الله عليه و آله، همه فرقه‏هاى اسلام از شيعه و دسته‏هاى ديگر در هر روزگارى و در حيات هر امامى و يا پس از درگذشت او، اختلافشان درباره مساله امامت‏بوده است (2)
به هر حال، شيعيان بر حسب ادله‏اى كه دارند، اين نكته را مفروض گرفته‏اند كه رهبرى سياسى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله از آن على بن ابى‏طالب عليه السلام بوده است و ليكن برخى حوادث ناگوار پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله موجب دور شدن حضرت على عليه السلام و ديگر امامان معصوم از اين منصب و انزواى آنان شده است در زير به ماهيت نظام امامت اشاره مى‏كنيم
1- ماهيت امامت
نظام آرمانى شيعه، نظامى است كه رهبرى آن را امام معصوم به عهده دارد; از اين رو، شيعه براى منصب امامت جايگاه دينى به مراتب بيشتر از اهل سنت قائل است، زيرا امامت در انديشه شيعى خلافت الهى در زمين است مهم‏ترين وظيفه امام، جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله در وظايف سه گانه آن حضرت، يعنى تبليغ دين و هدايت معنوى بشر، قضاوت و اداره نظام سياسى است (3)
بدين سان، امامت در انديشه شيعه منصبى الهى است و به جز وحى، در تمام كار ويژه‏هاى خود، استمرار نبوت است به همين دليل امامت در شيعه فراتر از صرف رهبرى و پيشوايى در سياست و حكومت تلقى شده و شايد به همين لحاظ با شورا و انتخاب قابل دسترسى نيست
شيعيان استدلال مى‏كنند كه امامت نيز همانند نبوت، لطف الهى است ولاجرم، در هر عصرى امام و هدايت‏گرى بايد كه به جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله تمام وظايف او را در هدايت‏بشر به عهده گيرد روا نيست كه عصرى از اعصار از امام واجب الاطاعة و منصوب از طرف خداوند خالى باشد، خواه مردمان بپذيرند يا امتناع كنند، يارى‏اش كنند يا نكنند، اطاعت كنند يا نه، حاضر باشد يا غايب (4)
2- هويت امام
نظريه شيعه درباره امامت، بر اساس وجود نص از جانب خداوند در تعيين هويت امامان استوار است كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن بيان كرده است در نزد شيعه دوازده امامى آخرين امام معصوم حضرت مهدى (عج) است كه از سال 261 هجرى غيبت كرده و روزى كه تعيين آن براى كسى جز خداوند معلوم نيست، براى نجات مسلمانان از ظلم و جور ظهور خواهد كرد
شيعه امامان را «اولوالامر» مى‏داند كه خداوند اطاعت آنان را واجب كرده است; امرشان امر خدا، نهى شان نهى خدا، اطاعتشان اطاعت‏خدا و سرپيچى از فرمان‏هاى آنان عصيان خدا محسوب مى‏شود; احكام شرعيه جز از سرچشمه امامان جارى نمى‏شود و احكام شرعى مكلفان جز با رجوع به آنان دانسته و پذيرفته نمى‏گردد
در انديشه شيعه، هر چند خداوند قرآن را تمام و كمال به پيغمبرش نازل فرموده، اما صرف وجود كتاب الله براى تضمين هدايت مردم و دور كردن آنان از گمراهى كفايت نمى‏كند مطابق استدلال شيعه، عقل انسان عادى از درك اسرار كتاب خدا و گذر به مغز آن و احاطه بر جميع جوانب آن ناتوان است ناگزير بايد كسانى باشند كه راسخان در علم الهى بوده و پوشيده‏ها و متشابهات قرآن را توضيح دهند و آنان همان اهل بيت و ائمه عليهم السلام هستند كه در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله يكى از ثقلين، سفينه نجات و ستارگان هدايت اهل زمين معرفى شده‏اند (5)
3- شرايط و اوصاف امام
با توجه به اهميت منصب امامت در شيعه، كه آن را منصبى الهى و امتداد نبوت مى‏دانند، شيعيان عقيده دارند كه امام لازم است صفاتى استثنايى و فراتر از ويژگى‏هاى مردمان عادى داشته باشد مهم‏ترين اين صفات عبارتند از:
1- عصمت:
به نظر شيعه، امام نيز همانند پيامبر صلى الله عليه و آله، واجب است معصوم از جميع رذيلت‏هاى ظاهرى و باطنى، عمدى يا سهوى، و از كودكى تا مرگ باشد از اين حيث كه سبب نيازمندى به امام بعد از پيامبر ناشى از عدم عصمت مردم است، معصوم نبودن امام مستلزم نوعى تسلسل بى‏نتيجه است، زيرا هرگاه رهبرى معصوم نباشد، خود محتاج ديگرى خواهد بود و بدين سان، در امر امامت دور يا تسلسل بى‏پايان وجود خواهد داشت (6) انديشمندان شيعه در استدلال به عصمت امام به آيات زيادى، از جمله آيه 59 سوره نساء استناد كرده‏اند: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم‏»؛ به این معنا که هر گاه از امام خطایی واقع شود یا به طور کلی خطاپذیر باشد، مخالفت و انکار او واجب ( یا حداقل مجاز ) خواهد بود؛ و این با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغایرت دارد که فرموده است: از خدا اطاعت کنید و از پیامبر خدا و اولوالامر از شما اطاعت نمایید.
دیگر آن که اگر امام دچار معصیت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود؛ زیرا از نصب و اقامه امام ، پیروی امت از او، امتثال اوامر امام و تبعیت از افعال اوست و درصورت خطا و معصیت امام، هیچ یک از موارد فوق واجب نخواهد بود و این با نصب امام منافات دارد.
هم چنین اگر امام دچار خطا و معصیت شود لزوما شان او پایین تر از درجه عموم مردم خواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهی از ثواب و عقاب خداوند نسیت به پیروان خود برتر و ممتاز است، در حالی که خطا و کژروی موجب انحطاط درجه او حتی از ناآگاه ترین مردمان می گرد و همه این ها مغایر مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق اندیشه شیعه به قطع باطل است.
در تحلیل ماهیت عصمت دو دیدگاه در تاریخ اندیشه اسلامی وجود دارد:
نخست کسانی که انسان معصوم را فردی می دانند که تمکن و قدرت بر معصیت ندارد و انسانی برخلاف دیگر انسان هاست. در بدن یا نفس و روان او خاصیتی است که مقتضی امتناع اقدام او بر معصیت است. ابوحسین بصری عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصیت می داند. این تعریف رویکردی جبرگرایانه دارد و به دلیل تعارض با دیدگاه شیعه در باب عدالت و اختیار مورد نقد و ارزیابی انتقادی قرار گرفته است.
دوم دیدگاه اختیاری است. بسیاری از اندیشمندان شیعی عصمت را منافی قدرت نمی دانند . اینان بدون آن که عصمت را موجب سلب قدرت بر انجام معصیت بدانند بر این باورند که عصمت لطفی از الطاف الهی است که فارغ از هر گونه اجبار ، انسان معصوم را به طاعت خدا و دوری از معصیت فرا می خواند. اسباب این لطف ممکن است امور چهارگانه زیر باشد:
الف: جسم و جان(نفس) معصوم ویژگی خاصی یافته که مقتضی شکل گیری عادت و یا ملکه ای باشد که مانع از انجام فجور و بدی ها در او می شود.
ب: حصول علم و دانشی که موجب آگاهی او به عواقب معصیت ها و مزایای طاعت خدا و عمل نیکو شده، معصوم را به ترک معاصی و انتخاب اعمال شایسته می کشاند.
ج: علوم و دانشی او را به درک درست وحی و الهام الهی رهنمون می سازد و در نتیجه خصلت و ویژگی‌ای در او پدیدار می گردد که به انجام معصیت تمایلی نداشته باشد.
د: دانشی دارد که سبب می شود بداند در جهان مهمل و رها نیست. پس نفس خویش را همواره مواخذه می کند تا حتی ترک اولی را مرتکب نشود و به همه نیکی ها و خیر ها رو آورد.
بدین سان هرگاه امور فوق در کسی تحقق یافت چنین انسانی بی هیچ اجباری معصوم می گردد. پس عصمت منافی قدرت نیست ، بلکه معصوم قادر به انجام معصیت است؛ زیرا اگر این گونه نباشد مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تکالیف بشری نمی شد. اندیشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرایط انسانی فراتر نمی برد بلکه او را همانند دیگر انسان ها دارای تمامی آرزوها و امیال و علایق و انگیزه های بشری می داند.
با این همه هرچند به تعبیر قرآن : قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی ، است و همانند دیگر مردمان از پوست و گوشت و تمایلات و غرایز بشری می باشد ولی به جهت همین علم (وحی و الهام) از ویژگی خاصی برخوردار می باشد که می توان آن را از اختصاصات معصوم دانست که موجب می شود تا رهبری دینی و سیاسی جامعه را در دست گیرد و به عنوان حافظ شریعت و مفسر احکام دین و کاشف اسرار الهی برای مردم از مقام ممتازی برخوردار گردد. علم امام شامل همه مواردی است که در انجام وظایف امامت بدان نیاز دارد و بخش بزرگی از علوم دینی و دنیایی نظیر علوم شرعی ، سیاست ، آداب و سنن و قضاوت را در بر می گیرد؛ زیرا امام بدون این علم قادر به انجام وظایف خود نیست.
2- افضل و اعلم بودن:
سخن از علم الهامی خاص شیعه نیست و به نظر می رسد که غزالی نیز علم لدنی و الهامی را مورد توجه قرار داده و پذیرفته اس. علم لدنی و الهامی علمی است که بی هیچ واسطه ای از خداوند صادر می شود و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگی برای دریافت چنین علمی بدون هیچ معلمی است؛ زیرا نفس بنا به طبیعت خود آماده پذیرش وحی و الهام است. هرگاه با تلاش و مجاهده و نابود کردن صفات زشت و ناپسند از دلبستگی های حسی به کلی جدا و مجرد شود و چنان از اعماق جان به خدا رو کند که هرگونه حجاب و پرده حس از میان دل و لوح حقایق برداشته و انداخته شود ، در این حالت ، جواهر ملکوت در نفس می تابد و اسرار غیب بر او عیان و آشکار گردد(نگاه کنید: التنبؤ بالغیب عند مفکری الاسلام ، قاهره ، دار احیاء الکتب العربیه ، 1945، ص 15).
البته در نگرش شیعی تحقق چنین الهامی قدسی مخصوص و مختص امامان معصوم دوازده‌گانه از خاندان عصمت و طهارت(ع) است. این اندیشه شیعی پیامدهای نظری و اجتماعی گسترده ای دارد که مهم ترین آن ها افضلیت آنان و ولایت بر همه انسان هاست.
شيعه معتقد است امام نيز همانند پيامبر، واجب است كه افضل مردمان در صفات مهمى چون كمال در شجاعت، بخشندگى، راستگويى، عدل، تدبير، عقل، دانش و اخلاق باشد و چون امام در انديشه شيعه، صرفا مرد سياست و جنگ نبوده و بر خلاف نظر اهل سنت، حافظ شريعت - بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله - و كاشف اسرار و احكام دين براى مردمان است، لازم است دانشى مناسب اين مسؤوليت عظيم داشته باشد; دانشى كه به گونه‏اى استثنايى، فراتر از صرف آشنايى با حلال و حرام شرعى است.
شيخ محمد رضا مظفر توضيح مى‏دهد كه امام معصوم عليه السلام علم به جميع معلومات و احكام و معارف الهى را از طريق پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام قبل از خود به دست مى‏آورد و هرگاه با پرسش و امر جديدى مواجه شود، البته دانش لازم را از طريق الهام با قواى قدسى كه خداوند در او به وديعه نهاده است، كسب مى‏كند هرگز از آنها درباره چيزى سؤال نشده است كه در پاسخ آن درمانده شوند و بگويند نمى‏دانم; و يا اين‏كه پاسخ را به زمان بعد و مراجعه و تامل موكول كنند همچنين هيچ يك از زندگى نگاران ائمه معصوم عليهم السلام از اساتيد و معلمان آنان ياد نكرده، و درباره توقف آنان در بعضى مسائل و يا ترديدشان در بسيارى از معلومات و غيره كه عادت بشر در هر زمان و مكان است، گزارشى نياورده‏اند (7)
شايان ذكر است كه شرايط پيش گفته از مختصات امامان دوازده گانه از اهل بيت است كه حسب عقيده شيعه، بر امامت آنان، به همراه همان ويژگى‏هاى شخصى كه دارند، تصريح شده است; اما در عصر غيبت امام مهدى (عج)، چنين شرايطى از علم و عصمت، درباره جانشينان آن حضرت، كه فقهاى عادل هستند، وجود ندارد فقيهان نيز هر چند كه «نواب عام‏» تلقى مى‏شوند، اما در تلاش و اجتهادشان در تحصيل دانش همانند ديگر افراد مردم هستند و چونان ساير انسان‏ها، به يكسان مستعد اصابت و خطا مى‏باشند.

پينوشت‌
1- نوبختى، فرق الشيعه، ترجمه و تعليق محمد جواد مشكور (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1361) ص 33، به ويژه پاورقى شماره 1
2- همان، ص 3
3- امام روح الله خمينى، الرسائل (قم: اسماعيليان، 1385 ق) ج‏1، ص 50- 51
4- محمد رضا المظفر، عقايد الامامية، تحقيق و تعليق محمد جواد الطريحى (قم: مؤسسة الامام على عليه السلام، 1417 ق) ص 309- 312
5- همان، ص 317- 322; اسعد القاسم، پيشين، ص 55- 58
6- محمد رضا مظفر، پيشين، ص 313 و پاورقى 1 همان صفحه; محمد بن محمد بن نعمان بغدادى (شيخ مفيد)، اوائل المقالات (قم: كنگره بزرگداشت‏شيخ مفيد، 1376) قول 37
7- محمد رضا مظفر، پيشين، ص 314- 317

سرزمین مجازات
در برخی از آیات قرآنی، مسایلی بیرون از درک عادی بشر بیان شده است که نیازمند بازخوانی مجدد و تفکر فراتر از منطق معمولی بشر است. این‌آیات از سوی عالمان و متفکران به نام اسلامی ‌بارها خوانش و مورد تحلیل و استناد قرار گرفته است. به سخنی محتوای این آیات از مطالب و آموزه‌هایی است که جز خردمندان کارشناس از درک آن ناتوان هستند. به نظر می‌رسد برخی از آن‌ها نیز حتی در چارچوب پذیرفته شده دین و شریعت قرار نمی‌گیرد و نوعی گریز از آموزه‌های شریعت در آن دیده و به چشم می‌آید. همین آیات، همواره محل نزاع و مورد مناقشه و ازمباحث چالشی در میان متفکران اسلامی‌ بوده است و باور بدان برای بسیاری جز از باب تعبد و ناچاری ممکن نشده و نمی‌شود و با تکیه بر آموزه‌ای دستوری از قرآن به ما انزل ایمان و باور می‌یابند؛ زیرا این مسایل و محتوا بیرون از عقل و خرد عادی مردمان و حتی برخی از فرهیختگان است. از این رو می‌توان بی هیچ گمانی، منکران این محتوای بلند و شامخ را در دایره تردیدیان گذاشت و مصداقی از مصادیق پای چوبین دانست که ناتوان از حرکت طبیعی به سوی مقصد و مقصود عالی و شامخ چون این آیات هستند.
دسته‌ای از این آیات را می‌توان در سوره کهف یافت. آن چه از آیات سوره کهف مورد نظر است آیاتی است که گزارشی از دیدار موسی با عالمی ‌را بیان می‌کند. این گزارش که همراه با تحلیل الهی درباره رخدادی است نشانگر آن است که رفتار و رخدادها مورد تایید الهی بوده و هیچ گونه تردیدی در درستی رخداد و نیز صحت عمل آن نیست. به این معنا که هم گزارشی از رخدادی خارجی و واقعه ای است که خبرنگاری عین مطالب و اعمال را گزارش می‌کند و هم تایید صریح و روشنی از درستی عمل و موافق ایمان و باورهای دینی بودن آن‌ها در این آیات بیان شده است.
در این گزارش ما با عالمی‌ الهی و متالهی ربانی مواجه می‌شویم که موسی(ع) برای آموزش نزد وی می‌رود؛ زیرا مامور است تا با آن متاله ربانی که در روایات از آن به خضر یاد می‌کنند دیدار و در نزدش آموزش عملی در حوزه‌ای دیگر از علوم و دانش‌های رایج ببیند. در یک کارگاه و پودمانی تخصصی، موسی پیامبر(ع) که خود یکی از پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت است به شاگردی خضری می‌رود که از دانش دیگری برخوردار است که در حوزه دانش‌های عادی نمی‌گنجد. در حقیقت دانشی است که می‌توان از آن به دانش‌های عرفان عملی(حکمت و علم ملکوتی) یاد کرد. رفتار و کردار و اعمال این متحقق و متعلم به دانش ربانی در چارچوب دانش‌های و فهم عادی نمی‌گنجد، از این رو همواره مورد اعتراض موسی(ع) یعنی نماد دانش‌های عادی قرار گرفته و رفتار خضر بیرون از دایره دین و شریعت مورد نقد صریح و اعتراض شدید از سوی پیامبری قرار می‌گیرد که خود خلیفه الهی و واسطه افاضات الهی است.
در تحلیل این رفتار اعتراضی موسوی می‌توان گفت که آن چه آن حضرت مامور بدان بوده است در حوزه رفتار و دانش‌های عادی بوده است و اکنون تحت تربیت این عالم ربانی می‌بایست از این حوزه فراتر رود و به جرگه دانش ملکوتی و بیرون از دایره به ظاهر شریعت و دین در آید. در این سفر او هر چند که در آغاز همراهی دارد و این همراه با شگفتی‌ها ی چندی چون حرکت ماهی مرده در آب می‌شود و به موارد اعجازی برخورد می‌کند ولی این همراه تا آخر سفر همراه دو تن نخواهد ماند چون سفری است که موسایی در آن می‌ماند و پای چوبین وی ناتوان تر از آن است که به چکاد شامخ رفتار و کردار ورای شریعت در آید و یا برآید. البته ما از نتیجه تحول موسوی در گزارش قرآن چیزی نمی‌یابیم و تنها این سخن را از عالم ربانی و خضر موسوی می‌شنویم که هذا فراق بینی و بینک؛ این جا دیگر زمان و مکان جدایی من و توست. شاید به این معنا باشد که تو با این همه از ظرفیت تحول درک این مفاهیم بر نخواهی یافت و این آغاز راه برای تو پایان راه بوده است. بنابراین پیامی‌که در آن می‌توان یافت توجه یافتن و نیز توجه دادن به ظرفیت افراد و اشخاص است. از این رو متالهان اسلامی‌افشای سر و گشودن مهر راز را نکوهش کرده اند تا نا اهلان به شماتت روی نیاورند و کم تواناییان از شریعت رخ بر نتابند.
در فیلم سینمایی آمریکایی سرزمین مجازات ما با افرادی رو به رو می‌شویم که می‌توان آنان را در تحلیل عقلانی و استدلال منطقی و عرف اجتماعی و قانونی بیرون از دایره دانست و حتی متهم به جنون دانست. رفتار خشونت آمیز و بیرون از قانون و عرف اجتماعی این افراد چنان وحشت زا است که نوجوانان را به جنون و ترس می‌اندازد. هر چند که با حذف چگونگی قتل و کشتن مجرمان در نگاه قاتلان که از آن به کشتن شیطان و تباه ساختن اهریمنان و نه کشتن بی گناهان تعبیر می‌شود این خشونت تا اندازه ای کاهش یافته است ولی در همان حدی که پخش شد بسیار چندش آور و ترسناک بود.
این رفتار آگاهانه کشتن مردم بی گناه از زن و مرد و پیر و جوان برای بسیاری از تماشا گران امری ناپسند و جنون آمیز بود. هیچ یک از تماشاگران با قهرمان فیلم و پدر همراه نبودند بلکه به نفع پسر بزرگ تر داوری و با او همراهی می‌کردند تا بتواند پدر و برادر کوچک تر قاتل را به گونه ای در دام اندازد.
در تحلیل اجتماعی چنان که دو تن از کارشناسان نیز ارایه می‌دهند این رفتار خشونت آمیز ریشه در آشفتگی‌های روحی مردمان آمریکا در دهه شصت دارد و دست اندرکاران فیلم می‌کوشند لایه‌های این خشونت که در زیر آرامشی ظاهری نهان شده است را بنمایانند. در حقیقت در تحلیل عادی و با نگاهی به دانش و علوم عادی بشری این رفتار بیرون از دایره رفتار معقول اجتماعی و سلامت روانی جامعه و نیز بیرون از قانون و عرف پسندیده اجتماعی است و باید محکوم و عاملان به جهت رفتار جنون آمیز و خطرساز به اشد مجازات برسند. این تحلیل در این سطح برای اکثریت تماشاگران مقبول است ولی سخن در این است که سرزمین مجازات یک فیلم در چارچوب فیلم‌های عادی و ژانر ترس و خشونت و مباحث روان‌شناختی اجتماعی نیست؛ بلکه فیلم با توجه به دانش‌های ماورایی است از این رو برای سینما ماورا در نظر گرفته شده است که انتخابی درست است. ازاین رو نمی‌توان با دو کارشناس برنامه که از مدارک عالی نیز برخوردار بودند همراهی کرد.
برای تحلیل درست فیلم باید آن را در سطح دیگری و با دانش و نگره دیگری دید. این فیلم از چارچوب معیارهای منطقی وعقلی و نیز از چارچوب رفتارهای عادی وهنجارهای پذیرفته شده بیرون است. معیارهایی که این فیلم در آن سطح حرکت می‌کند مانند معیارهایی است که عالم ربانی برخوردار بود و موسی از فقدان آن رنج می‌برد. بنابراین در این سطح نه تنها رفتار و اعمالی هنجاری است بلکه بسیار درست و بر پایه شریعت و عقل ورای عقل عادی بشری است. انسان معقول ربانی دقیقا کاری را انجام می‌دهد که آن پدر و پسر کوچک انجام می‌دادند. در حقیقت رفتار پسر بزرگ تر ناهنجار و اهریمنی و ضد شریعت بود. البته این حق را به پسر بزرگ می‌دهیم چنان که به موسی (ع) دادیم تا آن را ناهنجارو زشت و بیرون از دایره قانون عرفی و حتی شریعت بداند.
در فیلم آخرین گناه نیز همین مساله وجود داشت. اگر آقای مودت همه مجرمانی که چهره واقعی آنان را می‌کشت نباید او را محکوم و رفتارش را جنون آمیز تلقی می‌کردیم . این در صورتی است که از دایره ظاهر به دایره ملکوت بیرون نرویم و در آن وادی گام نزنیم اما اگر به آن دایره رفتیم تحلیل و داوری نیز با معیارهای جدید و دیگری انجام می‌شود و نتیجه نیز به طبع تغییر می‌یابد.
نکته ای که نباید به هیچ وجه در داوری نهایی آن را نادیده بگیریم آن است که ما در دنیا مامور به ملکوت نیستیم بلکه مامور به ظاهریم . چنان که در فیلم آخرین گناه استاد نیز به کسی که به چشم ملکوتی و برزخی رسیده است می‌گوید که وظیفه تو عمل به این دانش و علم ملکوتی نیست. بنابراین اجازه نمی‌دهد تا دست به کشتن افراد مجرم بزند و به شدت وی را از افتاد ن به دامن مجازات در دنیا باز می‌دارد. ریشه این مطلب را در آموزه‌هایی قرآنی و سنت نبوی می‌توان یافت. پیامبر در داستان الولد للفراش حکم می‌کند که فرزند متهم به زنا زادگی را به صاحب بستر رسمی‌و قانونی منتسب کنند. به این معنا که نباید به جهتی که می‌دانیم این زن با مردی هم بستر شده است که شوهر او نبوده و بچه ای به دنیا آورده است نمی‌توان حکم کرد که فرزند از آن زناکار است بلکه باید حکم کرد که از آن شوهر است و ارث می‌برد و دیگر احکام اسلامی‌درباره او اجرا می‌شود. در داستانی که در کتاب حدایق است آمده که پیامبر پس از اختلاف دو تن در باره بچه ای حکم به فرزند بودن آن برای صاحب بستر می‌کند ولی با آگاهی‌ ای که از مساله واقعی دارد از ارتباط آزاد خواهر آن پسر باز می‌دارد و می‌گوید که مانند خواهر و بردار با او رفتار نکن. وقتی از او می‌پرسند که شما با آن که می‌دانید او زنا زاده است ولی حکم بدان نکرده اید می‌فرماید: ما مامور به ظاهر هستیم و در داوری و قضاوت نیز بر پایه گواهی و سوگند حکم می‌کنیم ( نقضی بالایمان و البینات) . بنابراین حکم آن است که عارف متاله و دارای دانش ملکوتی و چشم برزخی تنها بر پایه ظاهر رفتار کند و نمی‌تواند از آن دانش خویش در جهان ماده و ظاهر رفتاری انجام دهد و گرنه خلاف شریعت خواهد بود. چنان که خضر آن عالم ربانی به حضرت موسی(ع) نیز در پایان می‌فرماید که من هیج کاری را از سر خود نکرده ام بلکه در همه این اعمال مامور بوده ایم( ما فعلته من امری)
به این معنا که رفتار خضر نبی در حوزه عمل به دانش ملکوتی خود برخاسته از دستور صریح وماموریتی دیگری بوده است نه بر پایه دانش ملکوتی و یا چشم برزخی .

خلیل رضا المنصوری

نویسنده کتاب نظریه العرف و دورها فی علمیه الاستنباط در همایشی به توضیح کتاب پرداخت که گزارشی از آن کتاب و تاثیر آن در آینده تقدیم می گردد

شناخت ایمانی و ولایت اسمایی

هیچ کس درباره اهمیت و ارزش شناخت شکی و تردیدی ندارد و گمانی به دل راه نمی‌دهد. شناخت، معرفت و دانش، در نزد همگان ارزشمند است. به سخنی، تفاوت انسان با دیگر موجودات مادی و محسوس که در این کره خاکی زیست می‌کنند، در همین مطلب نهفته است. انسانیت آدمی ‌به شناخت و دانش وی بازمی‌گردد. در گزارش قرآن از چگونگی آفرینش آدمی ‌آمده است که فرشتگان به آفرینش آدم و استقرار وی در زمین اعتراض می‌کنند. ریشه این اعتراض چنان که خود به صراحت و شفافیت بیان می‌کنند، خون ریزی و فسادی می‌باشد که این آفریده از خود به جا می‌گذارد. درباره خاستگاه این تحلیل از سوی فرشتگان گمانه‌های چندی گفته شده است. برخی آن را مستند به دانش غیب ایشان می‌دانند و برخی دیگر اعتراض را مستند به آفریده‌های همانند آدم می‌دانند که پیش از این در زمین می‌زیستند و فساد و خون‌ریزی‌های بسیار کرده‌ بودند و در روایت اسلامی ‌از این آدم نماها به "نسناس" تعبیر می‌کنند و حتی برخی واژه تازی " الناس" را بیانگر بقای همان موجودات تا پس از آدمی‌ می‌دانند که با فرزندان آدم به سببیت و ازدواج ترکیب شده اند. به این معنا که برخی فرزندان آدم (ع) به نسناس‌های که هنوز در زمین می‌زیستند ازدواج کرده‌اند که ازایشان " ناس" پدید آمده‌اند که انسان‌های دو رگه هستند. نزدیک به این تفسیر را یهودیان درباره غیر یهودیان دارند و خود را فرزندان پاک( که تنها از نسل آدم و یا ترکیبی از فرزندان آدم با حوریان و یا با فرشتگان پدید آمده‌اند) و دیگران را ناپاک و دو رگه می‌دانند. حتی می‌توان این نوع تفکر را در دیدگاه آریاییان ردگیری کرد.

اما تفسیر دیگری را نیزمی‌توان ارایه کرد. به این معنا که فرشتگان به جهت این دانش و نیز علم به نوع ترکیبی که انسان از آن آفریده می‌شود و این ترکیب را عامل و سبب اصلی خون‌ریزی و فساد می‌یابند به آفرینش آدم معترض می‌شوند؛ زیرا ترکیب زمینی چنین موجودات با شدت یافتن جهات خاکی جز فساد و خون‌ریزی و تباهی به همراه نخواهد آورد. این دانش و علم است که موجب اعتراض فرشتگان نسبت به آفرینش آدم می‌شود.

خداوند در پاسخ اعتراض به ایشان می‌فرماید: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید. آن چه که خداوند می‌داند دانشی است که با آموزش و جعل اسما در آدمی ‌اتفاق می‌افتد. آدم با این جعل به دانشی دست می‌یابد که دیگرموجودات و آفریده‌ها به جهت ناتوانی ذاتی و فقدان ظرفیت تاب و توان حمل آن را نداشته اند.

آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند.

این امانتی که آسمان به عنوان اوج نماد توان و ظرفیت نتوانست برتابد، امانت ولایت اسمایی است. به این معنا که انسان به جهت ترکیب خاکی و اخس ترکیبات موجود در هستی، این ظرفیت انفعالی محض را دارا می‌باشد تا همه اسمای الهی را برتابد و بر دوش کشد و به عنوان ولی الله و خلیفه الله بار وجودی این اسما را تحمل و آن را با خود برداشته و به سر منزل مقصود رساند. این خلیفه اللهی و ولایت اسمایی خاص فرد و یا گروهی نیست، بلکه یک فرد مانند آدم به عنوان مظهریت اتم و نه اکمل می‌تواند آن را بردارد و یا فردی دیگر به نام ابراهیم(ع) به عنوان امت کامله آن را بردوش کشد و به مقام امامت و پیشوایی و اسوه‌گی رسد؛ یا فرد دیگری چون محمد(ص) در مقام مظهریت اتم و اکمل همه آن را بنمایاند و تجلی بخشد. این امکان برای همگان فراهم است تا از این ظرفیت و توان نهاده شده در سرشت خویش بهره برد و به مظهریت و ولایت اسمایی دست یابد.

همین ولایت اسمایی که با جعل در نهاد و سرشت آدمی ‌نهاده ونهفته شده است موجب شد تا فرشتگان ولایت آدمی ‌را بپذیرند و به عنوان تابعان علم و قدرت و خلافت به سجده در برابرش اقدام نمایند و بپذیرند که آدم از به عنوان خلافت در تختگاه زمین بر همه هستی به ولایت اسمایی حکومت نماید. تنها کسی که از این ولایت و خلافت اسمایی سرباز زد ابلیس از جنیان بود که پیش از این از خلافتکی و ولایتکی بهره می‌برد و امید داشت که به مقام خلافت اللهی دست یابد. این عدم پذیرش ولایت به معنای عدم تحقق واقعی نیست. به این معنا که این نوع از آفریده‌ها نیز تحت حاکمیت و حکومت ولایت و خلافت اسمایی آدم و انسان هستند ولی مانند طاغیان گاه شروری را مرتکب و اذیت و آزاری را نسبت به آد می‌انجام می‌دهند که آن هم در قالب وسوسه است و نه تاثیر مستقیم. مگر این که فرد انسانی ولایت خود را با ارتکاب جرایم از دست دهد و آن چنان سست و ناتوان گردد که تحت ولایت اسمایی قوه خیالی در آید و در مقام عالم خیال قرار گیرد و از مقام انسانی تنزل یابد. در این صورت است که ابلیس بر او حاکم گردد و به تکوین عارضی در ولایت جنیان و ابلیسیان در آید.

این دانش و معرفت و شناخت است که به آدمی‌ ارزش و بها می‌بخشد و به مقام ولایت اسمایی بالا می‌برد؛ اما آن چه مهم است این است که این شناخت چون جعلی و تکوینی و در نهاد آدمی ‌سرشته شده است، باید با چیزیی به مقام فعلیت برسد تا خود را نشان دهد و آثار وجودی خود را بنمایاند. آن چه این دانش مستودع و سر مستودع الهی در نهاد آدمی ‌را آشکار می‌سازد، عمل صالح است.

شناخت و معرفت هر چند عزیز و نادره گوهری است که انسان از آن برخوردار است، ولی تا این شناخت رنگی درست خود را نیابد نمی‌تواند از خود آثاری را بر جا گذارد. آدمی‌ می‌تواند با آن که به شناخت حقیقی نسبت به خود و کائنات و هستی دست یابد، ولی آن را ناچیز شمارد و از آن بهره نگیرد. در قرآن درباره لجاجت برخی از دشمنان اسلام و دین و توحید می‌فرماید: واستیقتنها و جحدوها؛ یعنی با آن که به یقین رسیدند ولی انکار ورزیدند و بدان ایمان نیاوردند.

بنابراین شناخت به تنهایی کافی نیست مگر آن به شکل شناخت ایمانی و باور درآید که همان مطلوب است. این شناخت ایمانی نیز که کلمه طیبه و واژه‌ای پاک و پاکیزه است تنها با عمل صالح تحقق وجودی می‌یابد و متحقق می‌شود. شگفت آن که تنها امری باقی می‌ماند که تحقق وجودی داشته باشد. این متحقق و شکل وجودی یافته شناخت ایمانی و کلمه طیبه است که امکان بالا رفتن می‌یابد و به تعبیرقرآن باقی و برقرار و در قیامت و رستاخیز قابل سنجش است. اگر هر چیزی در همین حال وجودش‌هالک و نیست و نابود است تنها آن بعد وجودی که بعد الهی آن و به تعبیر قرآن وجه الهی آن باقی است و می‌ماند و در قیامت به آدمی ‌شرف و شرافت می‌بخشد و در ترازوی اعمال خود را نشان می‌دهد و کفه را سنگین می‌کند ولی آن بعد‌ هالکی و غیر وجودی و باطلش که چیزی نیست تا وزنی داشته باشد. این گونه است که خفت موازینه ( سنجه‌هایش سبک است).

اگر انسان بخواهد خود را بیابد و بشناسد و اهل اسلام ( شریعت و طریقت و حقیقت) شود و ولایت اسمایی و خلافت الهی را در خود تحقق بخشد باید از شناخت ظاهری به شناخت ایمانی و از ولایت مستتر به ولایت مستظهر برساند و این نیز جز به عمل صالح امکان‌پذیر نیست.

اما عمل صالح چیست؟ در یک کلمه باید گفت همه آن چه خداوند بر پیامبرانش فرو فرستاده و از مردم خواسته تا بدان عمل کنند. این شامل همان شریعت است که در شکل توضیح المسایل در آمده است. از اعمال مستحب و واجب و معروفات و ترک منکرات و مکروهات و محرمات.

عارف حقیقی نیز کسی جز اهل ولایت اسمایی نیست که ازطریق شریعت به عنوان جاده طریقت به حقیقت رسیده و ولایت اسمایی را در خود تحقق بخشیده است.