برآيند قرب نوافل و مقام مظهريت

در روايات معارفي است که مي‌توان آن ها را چکاد معارف قابل دسترس انسان دانست به شرط آن که جامه بشريت او را از مقام انسانيت باز ندارد و تن پوش تن و پوست وي را از درک مغز مفاهيم حاجب و مانع نشود.
يکي از اين روايات که عارفان بسيار بدان عنايت مي‌ورزند روايت قرب نوافل است . هدف از بيان اين روايت توجه دادن به مقام و شان انساني است تا در گرفتاري روزمره زندگي در دام تن و دنيا نمانيم و به عنوان گوشزدي و ياد‌آوري مقام خود را به حق دريابيم گامي‌از آن جايگاه که نشسته ايم فراتر آيم و به مصداق فاقرء فارق از اين خواندن اوجي برگيريم و حتي اگر چون موجي فرو آييم لذت اوج را چشيده باشيم.
اين حديث قدسي از مقام قدس الهي نه براي عموم که براي مخلصان درگاه صادر شده است و با اين همه از باب آن که در مقام پيامبري بخلي نيست و گفته آمد تا همه اگر ظرفيت و توان بهره مندي از آن را دارا هستند از آن بهره برند . بنابراين اين حديث را بايد بزرگ شمرد و جايگاه و قدر و منزلت را خوب شناخت و خوب به کار بست. اين سفره گسترده اي است که هر کس به قدر نياز و توان از آن خوشه برچيند و از خوان نعمتش بهره برد. خداوندي که از آسمان و زمين از بالا و پست خوراک مادي و معنوي را به بندگانش مي‌بخشد و از کافر و مومن دريغ نمي‌ورزد.
خداوند مي‌فرمايد: ما يتقرب الي عبدي بشي احب الي مما افرضته عليه و انه ليتقرب الي بالنوافل حتي (ما اذا) احبه فاذا(ما) احببته کنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده الذي يبطش بها ان دعاني اجبته و ان سالني اعطيته ؛
بنده من به چيزي محبوب تر از آن چه بر او واجب کرده ام به من تقرب نجويد و چون بنده ام به وسيله نوافل و مستحبات به من آن اندازه نزديک مي‌شود تا آن که او را دوست می‌دارم و چون او را دوست داشتم من گوش او می‌شوم که بدان می‌شنود و چشمی‌که بدان می‌بیند و زبانی که بدان سخن می‌گوید و دستی که بدان می‌گیرد . اگر مرا بخواند اجابت کنم و اگر چیزی بخواهد اعطا نمایم.
این مقامی‌است که با بندگی و عمل به همان چیزهایی که در توضیح المسایل آمده است به دست می‌آید.
روزی از معلم زمان ما آیت الله بهجت پرسیدم: به چه چیزی به مقام اهل معرفت می‌توان رسید و چگونه است که شما به مقام تعلیم رسیدی و معلم شدی و شما را به عنوان معلم در ملکوت می‌شناسند؟
گفت: اول آن که بدان که انه الحق و دوم آن که از اول توضیح المسایل تا آخر آن عمل کند و چیزی را فرو نگذارد.
کسی که در مقام بندگی به همه وظایف خود عمل کند و چیزی از مستحب و واجب فرونگذارد و همه مکروهات و محرمات را ترک کند آیا این کس جز مقام بندگی نامی‌را سزاوار است. وقتی به بندگی رسید در آن زمان است که خداوند او را به معراج و اسرای ملکوتی برد و نه تنها ملکوت را به وی نشان دهد بلکه به درجاتی می‌رساند که مقام اولی العزم از پیامبران است. مگر نه این است که او به همه آن چه بدان رسیده از ما انزل الیک و من قبله عمل کرده است در حالی که ابلیس از یک سجده واجب و یک حکم از احکام الهی سرباز زد و به یک چیزی که از او خواسته بودند تن نداد و شگفت تر آن که حضرت آدم نیز نتوانست از یک حکم محرم دوری ورزد و از درخت نهی شده نخورد ولی این بنده به این همه احکام که در توضیح المسایل آمده است پای بند بوده است و چیزی را ترک نگفته و امری را فرو گذار نبوده است.
در این زمان است که خود محو مقام الهی می‌شود و این بنده متخلق یا متحقق به اسمای الهی می‌گردد و در این هنگام همه او می‌شود و چشم و گوش و دست و پاییش همه خدایی می‌شود .
برآیند عمل به توضیح المسایل و برآیند عمل به شریعت همان حقیقت است. در این روایت قدسی گفته شده است که دسترسی به حقیقت تنها از طریقت شریعت ممکن است نه راهی دیگر.
کسی که متاله شده و متخلق به خلق الله گردید کنه و جوهر وجودش عبودیت است که عبودیت خود کنه و جوهر ربوبیت است . کسی که به مقام ربوبیت رسید مجرای اراده حق می‌گردد و خداوند به مظهریت او جهان را می‌گرداند . این مظهر اسمای الهی است که خشم او خشم الله می‌شود و عشق و دوستی اش عشق و محبت الهی : اگر خدا را دوستی می‌دارید از من پیروی کنید ؛ چرا چون پیامبر مظهر همان الله است و دوستی او عین دوستی خدا. در قرآن است که خداوند می‌فرماید: فلما آسفونا انتقنما هنگامی‌که متاسف شدیم از آن مردمان از ایشان انتقام گرفتیم. در این آیه مراد متاسف و ناامیدی حضرت موسی از قوم بود که خداوند آن نومیدی را به خود نسیت می‌دهد.
از این جاست که گفته می‌شود غضب پیامبر غضب خدا و دوستی اش دوست اوست. از این مقام است که به مقام لایسال عما یفعل می‌رسد و از آن چه می‌کند بازخواست و پرسش نمی‌شود؛ زیرا همه افعالش افعالی الهی است و هیچ کاری را در بیرون دایره امر الهی انجام نمی‌دهد و مانند فرشتگان و یفعلون ما یومرون ؛ آن چه امر شده اند آن را انجام می‌دهند. هنگامی‌که بنده در مقام ربوبیت نشست در آن هنگام دیکر بازخواست معنایی ندارد. آن عالم به همراهش ( موسی) گفت: فان اتبعنی فلاتسالنی عن شی (کهف ،70) اگر پیرو من شدی دیگر از هیچ چیز پرسش مکن. دلیلش را نیز می‌گوید: ما فعلته عن امری (همان، 82) ؛ من این کار نه از پیش خود کردم .
بندگی که همه افعالش افعالی ماموری است زمانی به این مقام رسیده است که در هیچ چیز بیرون فرمان او رفتار نکرده است و در مقام تکلیف به تمام آن چه به قول معروف در توضیح المسایل آمده است عمل کرده است. مگر نه این است که تمام افعال مکلفین از انسان و جنیان از گهواره تا گور درشریعت آمده است که ما آن را توضیح المسایل می‌خوانیم. این که گفته شده به توضیح المسایل عمل کنید یعنی به شریعت عمل کنید تا به مقام بندگی و عرفان و اهل آن برسید. یعنی در کنار ایمان و باور به این که تنها او حق است و همه چیزها ی دیگر یا باطل و به حکم الهی هالک در همین هنگام به ظاهر وجودشان هستند، عمل نیز باشد. مگر نه این است که کلمه طیبه را العمل الصالح بالا می‌برد. اگر ایمان و یا اگر وجود و کلمه وجودی پاک تو مسلمان را چیزی بالا ببرد آن چیز عمل صالح است.
اگر از این مقام بالاتر بخواهی باز راه همین است مگر نه این است که مقام عین الله و یدالله و ثاراللهی که امیر مومنان و فرزندان پاک و طاهرش کسب کرده اند چیز از طریقت شریعت بوده است؟
مقامی‌عین اللهی آن است که بنده به جایگاهی برسد که خود چشم الله شود و خداوند به چشم او ببیند و دست خدا شود و خدا به دست او بگیرد و یا ...

چشم بصیرت و نمونه های تاریخی

در روایت است که یکی از جوانان انصاری به جهت تزکیه نفس و عمل به تقوا یعنی عمل به شریعت و ترک محرمات و مکروهات به مقام اهل بصیرت می رسد و از چشم بصیرت برخوردار می گردد. مولوی بلخی رومی در مثنوی این حکایت را به زید بن حارثه نسبت می دهد، چنان که در منابع اهل سنت است . در روایات شیعی چون خصال صدوق ج 1 ص 47 و وسایل شیعه ج 11 ص 227 چاپ اسلامی و ج 15 ص 281 چاپ آل البیت (ع) این حدیث به نحوی که در اصول کافی ثقه الاسلام کلینی رازی آمده است به حارثه بن نعمان انصاری نسبت داده شده است.

مولوی در مثنوی این داستان را چنین حکایت می کند:

گفت پيغمبر صباحي زيد را
كيف اصبحت اي رفيق باصفا
گفت عبداً موقناً، باز اوش گفت
كو نشان از باغ ايمان گر شكفت
گفت تشنه بوده ام من روزها
شب نخفتستم ز عشق و سوزها
گفت از اين ره كو رهاوردي بيار
در خور فهم و عقول اين ديار
گفت خلقان چون ببينند آسمان
من ببينم عرش را با عرشيان
هشت جنت، هفت دوزخ پيش من
هست پيدا همچو بت پيش شمن
جمله را چون روز رستاخيز من
فاش مي بينم عيان از مرد و زن
هين بگويم يا فرو بندم نفس
لب گزيدش مصطفي يعني كه بس

ما متن این حدیث را به همان گونه که در اصول کافی آمده است می آوریم تا معلوم گردد که این یافتن نه تنها حکایت معصومان (ع) بلکه جوانان پاک و پاکیزه ای است که به مقام یقین رسیده و از چشم بصیرت برخوردار گردیده اند و این که این نه حکایت فسانه بلکه مطابق عیان و حق و حقیقت است و افرادی عادی بدان نیز دست یافته اند. از نظر سندی نیز حدیث مورد تایید اهل فن و کارشناسان علم رجال و داریه قرار گرفته است.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْوَابِشِيِّ وَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص صَلَّى بِالنَّاسِ الصُّبْحَ فَنَظَرَ إِلَى شَابٍّ فِي الْمَسْجِدِ وَ هُوَ يَخْفِقُ وَ يَهْوِي بِرَأْسِهِ مُصْفَرّاً لَوْنُهُ قَدْ نَحِفَ جِسْمُهُ وَ غَارَتْ عَيْنَاهُ فِي رَأْسِهِ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص كَيْفَ أَصْبَحْتَ يَا فُلَانُ قَالَ أَصْبَحْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مُوقِناً فَعَجِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ قَوْلِهِ وَ قَالَ إِنَّ لِكُلِّ يَقِينٍ حَقِيقَةً فَمَا حَقِيقَةُ يَقِينِكَ فَقَالَ إِنَّ يَقِينِي يَا رَسُولَ اللَّهِ هُوَ الَّذِي أَحْزَنَنِي وَ أَسْهَرَ لَيْلِي وَ أَظْمَأَ هَوَاجِرِي فَعَزَفَتْ نَفْسِي عَنِ الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا حَتَّى كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى عَرْشِ رَبِّي وَ قَدْ نُصِبَ لِلْحِسَابِ وَ حُشِرَ الْخَلَائِقُ لِذَلِكَ وَ أَنَا فِيهِمْ وَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ الْجَنَّةِ يَتَنَعَّمُونَ فِي الْجَنَّةِ وَ يَتَعَارَفُونَ وَ عَلَى الْأَرَائِكِ مُتَّكِئُونَ وَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ النَّارِ وَ هُمْ فِيهَا مُعَذَّبُونَ مُصْطَرِخُونَ وَ كَأَنِّي الْآنَ أَسْمَعُ زَفِيرَ النَّارِ يَدُورُ فِي مَسَامِعِي فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَصْحَابِهِ هَذَا عَبْدٌ نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ بِالْإِيمَانِ ثُمَّ قَالَ لَهُ الْزَمْ مَا أَنْتَ عَلَيْهِ فَقَالَ الشَّابُّ ادْعُ اللَّهَ لِي يَا رَسُولَ اللَّهِ أَنْ أُرْزَقَ الشَّهَادَةَ مَعَكَ فَدَعَا لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ خَرَجَ فِي بَعْضِ غَزَوَاتِ النَّبِيِّ ص فَاسْتُشْهِدَ بَعْدَ تِسْعَةِ نَفَرٍ وَ كَانَ هُوَ الْعَاشِرَ

الكافي ج : 2 ص : 354- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اسْتَقْبَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَارِثَةَ بْنَ مَالِكِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَنْصَارِيَّ فَقَالَ لَهُ كَيْفَ أَنْتَ يَا حَارِثَةَ بْنَ مَالِكٍ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مُؤْمِنٌ حَقّاً فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ حَقِيقَةٌ فَمَا حَقِيقَةُ قَوْلِكَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ عَزَفَتْ نَفْسِي عَنِ الُّنْيَا فَأَسْهَرَتْ لَيْلِي وَ أَظْمَأَتْ هَوَاجِرِي وَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى عَرْشِ رَبِّي ]وَ[ قَدْ وُضِعَ لِلْحِسَابِ وَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ الْجَنَّةِ يَتَزَاوَرُونَ فِي الْجَنَّةِ وَ كَأَنِّي أَسْمَعُ عُوَاءَ أَهْلِ النَّارِ فِي النَّارِ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص عَبْدٌ نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ أَبْصَرْتَ فَاثْبُتْ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ ادْعُ اللَّهَ لِي أَنْ يَرْزُقَنِي الشَّهَادَةَ مَعَكَ فَقَالَ اللَّهُمَّ ارْزُقْ حَارِثَةَ الشَّهَادَةَ فَلَمْ يَلْبَثْ إِلَّا أَيَّاماً حَتَّى بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَرِيَّةً فَبَعَثَهُ فِيهَا فَقَاتَلَ فَقُتِلَ تِسْعَةٌ أَوْ ثَمَانِيَةٌ ثُمَّ قُتِلَ

وَ فِي رِوَايَةِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ اسْتُشْهِدَ مَعَ جَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ بَعْدَ تِسْعَةِ نَفَرٍ وَ كَانَ هُوَ الْعَاشِرَ

از كتاب‌ «كافي‌» از إسحق‌ بن‌ عمّار روايت‌ است‌ كه‌ گفت‌: از حضرت‌ صادق‌ عليه‌ السّلام‌ شنيدم‌ كه‌ مي گفت‌: رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ و سلّم‌ در مسجد نماز را با مردم‌ بجاي‌ آورد. و نظرش‌ افتاد به‌ جواني‌ كه‌ نشسته‌ بود، و چرت‌ و پينكي‌ وي‌ را گرفته‌، سرش‌ را به‌ پائين‌ مي‌آورد؛ رنگش‌ زرد و جسمش‌ نحيف‌ و لاغر و چشمانش‌ در سرش‌ فرو رفته‌ بود.

رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ و سلّم‌ به‌ او گفت‌:

كَيْفَ أَصْبَحْتَ يَا فُلا َ نُ؟! «اي‌ فلان‌! حالت‌ چطور است‌؟!»

قَالَ: أَصْبَحْتُ يَا رَسُولَ اللَهِ مُوقِنًا!

«پاسخ‌ داد: حالم‌ اينطور است‌ اي‌ رسول‌ خدا، كه‌ در حال‌ يقين‌ ميباشم‌!»

فَعَجِبَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ ] وَ سَلَّمَ [ مِنْ قَوْلِهِ، وَ قَالَ لَهُ: إنَّ لِكُلِّ يَقِينٍ حَقِيقَةً؛ فَمَا حَقِيقَةُ يَقِينِكَ؟!

«رسول‌ خدا از جوابش‌ به‌ شگفت‌ آمد، و به‌ او گفت‌: هر يقيني‌ حقيقتي‌ دارد؛ حقيقت‌ يقين‌ تو چيست‌؟!»

فَقَالَ: إنَّ يَقِينِي‌ ـ يَا رَسُولَ اللَهِ ـ هُوَ الَّذِي‌ أَحْزَنَنِي‌ وَ أَسْهَرَ لَيْلِي‌ وَ أَظْمَأَ هَوَاجِرِي‌، فَعَزَفَتْ نَفْسِي‌ عَنِ الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا. كَأَنِّي‌ أَنْظُرُ إلَي‌ عَرْشِ رَبِّي‌ وَ قَدْ نُصِبَ لِلْحِسَابِ وَ حُشِرَ الْخَلا َ ´ئِقُ لِذَلِكَ وَ أَنَا فِيهِمْ!

وَ كَأَنِّي‌ أَنْظُرُ إلَي‌ أَهْلِ الْجَنَّةِ يَتَنَعَّمُونَ فِي‌ الْجَنَّةِ وَ يَتَعَارَفُونَ عَلَي‌ الاْرَآئِكِ مُتَّكِئُونَ. وَ كَأَنِّي‌ أَنْظُرُ إلَي‌ أَهْلِ النَّارِ وَ هُمْ فِيهَا مُعَذَّبُونَ مُصْطَرِخُونَ. وَ كَأَنِّي‌ الآنَ أَسْمَعُ زَفِيرَ النَّارِ يَدُورُ فِي‌ مَسَامِعِي‌.

«جوان‌ گفت‌: يقين‌ من‌ است‌ ـ اي‌ رسول‌ خدا ـ كه‌ مرا به‌ حزن‌ و اندوه‌ فكنده‌ است‌، و خواب‌ شب‌ را از چشمم‌ ربوده‌، و روزهاي‌ گرم‌ را در حال‌ روزه‌ و عبادت‌ بر من‌ آورده‌ است‌، بطوريكه‌ نفس‌ من‌ از دنيا و آنچه‌ در دنياست‌، بيرون‌ رفته‌ و پهلو تهي‌ نموده‌ و بركنار نشسته‌ است‌. و گويا من‌ نگاهم‌ به‌ عرش‌ پروردگارم‌ افتاده‌ است‌ كه‌ براي‌ حساب‌ خلائق‌ برپا شده‌ و خلائق‌ براي‌ حساب‌ محشور گرديده‌اند، و من‌ هم‌ در ميان‌ آنها هستم‌!

و گويا مي‌بينم‌ اهل‌ بهشت‌ را كه‌ در آن‌ متنعّم‌ ميباشند، و با يكدگر به‌ رفت‌ و آمد و سخن‌ مشغولند، و بر روي‌ نيمكت‌ها تكيه‌ داده‌اند. و گويا من‌ مي‌بينم‌ اهل‌ آتش‌ را كه‌ در ميان‌ آن‌ معذّب‌ ميباشند، و صيحه‌ و فرياد مي‌زنند. و گويا من‌ مي‌شنوم‌ صداي‌ شعله‌ور شدن‌ و بالاگرفتن‌ آتش‌ را كه‌ در گوشهاي‌ من‌ دوران‌ دارد!»

فَقَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ ] وَ سَلَّمَ [: هَذَا عَبْدٌ نَوَّرَ اللَهُ قَلْبَهُ بِالاْءيمَانِ. ثُمَّ قَالَ لَهُ: الْزَمْ مَا أَنْتَ عَلَيْهِ!

«رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ و سلّم‌ گفت‌: اين‌ بنده‌اي‌ است‌ كه‌ خدا دل‌ او را به‌ نور ايمان‌ روشن‌ گردانيده‌ است‌. و سپس‌ به‌ آن‌ جوان‌ گفت‌: بر اين‌ حالي‌ كه‌ داري‌ پايدار باش‌!»

فَقَالَ الشَّآبُّ: ادْعُ اللَهَ لِي‌ يَا رَسُولَ اللَهِ: أَنْ أُرْزَقَ الشَّهَادَةَ مَعَكَ. فَدَعَا لَهُ رَسُولُ اللَهِ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ ] وَ سَلَّمَ [؛ فَلَمْ يَلْبَثْ أَنْ خَرَجَ فِي‌ بَعْضِ غَزَوَاتِ النَّبِيِّ صَلَّي‌ اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ فَاسْتُشْهِدَ بَعْدَ تِسْعَةِ نَفَرٍ، وَ كَانَ هُوَ الْعَاشِرَ.

«جوان‌ گفت‌: اي‌ رسول‌ خدا! از خدا براي‌ من‌ بخواه‌ كه‌ شهادت‌ همراه‌ تو را روزي‌ من‌ كند!

رسول‌ خدا براي‌ او دعا كرد. خيلي‌ طول‌ نكشيد كه‌ با رسول‌ خدا صلّي‌ الله‌ عليه‌ و آله‌ و سلّم‌ در بعضي‌ از غزواتش‌، براي‌ جنگ‌ بيرون‌ رفت‌، و بعد از نُه‌ نفر كه‌ به‌ شهادت‌ رسيدند، او شربت‌ شهادت‌ نوشيد؛ و او دهمين‌ نفر از ايشان‌ بود.»

چشم برزخی(2)

چشم برزخی یا همان چشم بصیرت به تعبیر آیات قرآن، حالت و یا مقامی‌از مقامات انسان است که در سیر و حرکت جوهری از حالت قوه به فعلیت در می‌آید و انسان می‌تواند ملکوت چیزها را دیده و نسبت به گذشته و آینده آن چیز آگاهی یابد. این درک و آگاهی می‌تواند به صورت علم یقینی و یا عین یقینی و یا حق یقینی باشد.

در بخش نخست این نوشتار درباره ماهیت چشم برزخی و کیفیت تحقق آن در فرد انسان مطالبی گفته شد. اکنون به بازخوانی آن چه گفته شد و تحلیل دقیق تر آن پرداخته و بر پایه روش استنباط و استنطاق ضابطه مند و اصولی و منطقی از آیات قرآن در حد امکان و توان این نوشتار برخی از حقایق آن را می‌نمایانیم. در تعریفی که ارایه شد بر این نکته تاکید شد که چشم برزخی و به تعبیر درست تر چشم بصیرت ظرفیتی است که در نهاد و سرشت همه انسان‌ها به ودیعت نهاده شده و انسان به صورت قوه آن را در اختیار دارد. البته تحقق فعلی و فعلیت یافتن آن منوط و مشروط به شرایط و بسترسازی از سوی انسان است. پیش از آن که به چشم بصیرت بپردازیم بنا به همان اصطلاح چشم برزخی نکات و مطالبی بیان می‌شود تا ماهیت هردو نوع از دیدن و رویت مشخص و تمایز و تفاوت‌ها و حتی وجوه اشتراک آن دانسته شود.

برزخ عبارت از حایل میان دو چیزاست. قرآن درباره دو دریایی که در جهان هستی وجود دارد می‌فرماید: مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان( الرحمن، آیات 19 و 20)؛ دو دریای مختلف در کنار هم قرار دارد در حالی که با هم تماس دارند. در میان آن دو دریا فاصله و برزخی است که به حدود یک دیگر تجاوز نمی‌کنند. این حایل و برزخ میان دو چیز مانند پرده ای نازکی است که میان دو بخش اصلی یک پیاز قرار می‌گیرد. بنابراین برزخ خود جهانی غیر از دو جهان دیگر است. اگر ما فرض بگیریم که دو جهان به نام‌های جهان امر و جهان خلق داریم، جهان برزخ جهانی است که حایل میان این دو جهان است. (البته برای جهان هستی عوالم و نشاءات پنج تا هفت گانه ای گفته اند که می‌تواند بیانگر جمله العالمین باشد ولی آن چه مهم است وجود جهان‌های متفاوت است که در حال حاضر وجود عینی ( البته نه مادی ) دارند و موجوداتی در آن به سر می‌برند و یا برخی از هریک از آن‌ها به سلطان و برهان مبین عبور و گذر و سیر می‌کند)

عالم بزرخ یا عالم مثال منفصل، جهانی است که می‌تواند دارای وجوه اشتراک و تمایز با دو جهان دیگری باشد که در دو سوی آن قرار می‌گیرد. این جهان واسط و حایل که برزخ یا عالم مثال منفصل گفته می‌شود با جهان خلق و ماده این وجه اشتراک را دارا می‌باشد که همانند آن برخوردار از شکل و قالب و هیات است. صورت و تصویر در آن عالم از جهاتی به جهان خلق شباهت دارد. در جهان خلق و ماده ابعاد طول و عرض و عمق به اضافه بعد زمان وجود دارد. در عالم برزخ نیز این مسایل به شکلی دیگر وجود دارد چنان که ما در عالم مثال متصل (رویا و خواب نما را در نظر بگیرید) این ابعاد را می‌یابیم و در رویا با اشکال آن آشنا هستیم. چنین همانندی در عالم مثال منفصل نیز می‌توان یافت.

جهان برزخ ( مثال منفصل) با عالم و جهان امر این شباهت را دارد که همانند آن از نوعی تجرد برخوردار می‌باشد. به این معنا که جهان امر اگر عالم تجردات محض و صرف می‌باشد و هیچ گونه شکل و قالب و ابعادی در آن عالم نیست در عالم برزخ نیز نوعی تجرد وجود دارد که از آن به تجرد مثالی یاد می‌شود.

نکته دوم آن که عالم برزخ از عوالم غیب شمرده می‌شود. غیب در قرآن از اموری است که انسان مکلف به ایمان و باور آن شده است. در آیات نخستین سوره بقره چنین ایمانی را به متقین نسبت داده شده است. عالم غیب شامل هر چیزی است که فراتر از عالم ماده و عالم خلق است و به نوعی از درک حسی ما بیرون می‌باشد. از این رو عالم فرشتگان (پریان)عقلی که دارای تجرد عقلانی می‌باشند و یا عالم فرشتگان مثالی که دارای تجرد مثالی است و هم چنین عالم جن و دیوان که عالم مثالی است و از تجرد برزخی برخوردارند از عوالم غیب به شمار می‌آید.

از ویژگی‌های کسانی که در عوالم غیب به سر می‌برند و از تجرد برزخی مثالی و یا عقلانی و یا الهی برخوردارند، توانایی دیدن عالم و یا عوالم فروتر مانند عالم خلق است. به این معنا که موجودات عالم برزخ ( البته احتمال آن وجود دارد که عالم برزخ صعودی غیر از عالم برزخ دیوان و جنیان باشد و به نظر همین طور باشد) می‌توانند عالم خلق و موجودات آن را به آسانی مشاهده کنند و ببینند. قرآن درباره شیطان و دیوان می‌فرماید: یریکم هو و قبیله و لا ترونهم؛ شیطان و قبیله و هم نوعانشان شما را می‌بیینند و شما آنها را نمی‌بینید. به این معنا که انسان به طور طبیعی قادر به دیدن عوالم غیب و مشاهده عیانی موجودات آن جا نیست. این همان چیزی است که قرآن از آن به واژه غفلت تعبیر می‌کند. غافل کسی است که چیز و یا موجودی را نمی‌بیند در حالی که آن هست و وجود دارد. وقتی انسان غافل از غفلت بیرون می‌آید می‌گوید: آه این همان چیزی بود که داشتم ولی نمی‌دیدم و یا نمی‌دانستم.

قرآن درباره انسان در روز قیامت می‌فرماید: لقد کنت فی غفله عن هذا؛ یعنی این وجود غیبی و مسایل غیب بود ولی تو نمی‌دیدی و یا آن را درک نمی‌کردی ولی حالا که این پرده کنار رفت و چشم بصیرت باز شد اکنون می‌توانی آن را ببینی.

برای دیدن باید فرد با کنار زدن اسباب و عوامل و موانع دیدن، خود را به حد و اندازه ای برساند که ببینند. سخن در این است که این دیدن با چه ابزاری انجام می‌شود. این پرده بر کدام چشم است که باید کنار رود؟

پاسخ این است که چشم برزخی غیر از چشم مادی و محسوس است. اگر بخواهیم دیدن آن را تقریب معنا کنیم باید به دیدن در هنگام رویا و خواب نما شدن ارجاع دهیم. از این رو با انجام یک عمل جراحی و یا انتقال عضوی از انسانی به انسان دیگر حتی اگر َآن عضو قلب و قوه ادراکی انسان باشد این امکان برای گیرنده عضو فراهم نمی‌آید تا از توانایی‌های روحی فرد دهنده عضو برخوردار گردد. بنابراین چشم برزخی، چشم مثالی است که انسان از طریق تقوای الهی و به کارگیری تمامی‌شریعت و عمل به آن به دست می‌آورد. تعیبیر آیت الله بهجت این بود که برای رسیدن باید به همه توضیح المسایل عمل کرد. راه عرفان چیزی جز راه شریعت نیست؛ و به تعبیر قرآنی باید انسان عبد شود و عبودیت را به کمال رساند تا به یقین رسد. انسانی که به مقام عبودیت رسید سیر کمالی را آغاز می‌کند این سیر نخست در خلق و عرضی و افقی است چنان که در آغاز سوره اسرا می‌یابیم و سپس به صورت طولی و‌ آسمانی یعنی سیر در عوالم غیب تبدیل می‌شود. در این سیر عمودی و طولی است که از همه عوالم و حضرات پنج ویا هفت گانه می‌گذرد و به همه آن‌ها علم یقینی و یا عینی و حقی پیدا می‌کند.

از آن جایی که انسان مثالی از عوالم وجودی عینی و تکوینی است همه آن عوالم و جهان‌ها را در وجود خود به صورت قوه دارا می‌باشد. پس کاری که می‌کند تقویت خود و کشف آن عوالم در خود است و سپس با گسترش این وجود در سیر و حرکت جوهری می‌تواند به حالت و در صورت متعالی تر به مقام حضرات برسد و همه حضرات را در یک آن دارا باشد. به شکل ابدال در آید و وجودات متعددی از خود درست و به سیر و سفر در خلق و غیب پردازد. در یک آن همانند رایانه دیجتالی از خود کارهای متعدد در جاهای مخلتف و یا در جهان‌های مختلف انجام دهد و به مقام تاله رسد و کل یوم هو فی شان گردد.

کسی که با سیر وجودی و عبودیت محض توانست همه عوالم را در خود کشف و گسترش دهد، مانندکسی است که در خواب و رویا چیزهایی را می‌بیند همان چیزها را در عالم بیداری می‌بیند. پس از همه رخدادهای عوالم برزخ و حتی عوالم دیگر غیب آگاه می‌شود و می‌تواند از کتاب مبین در نزد الهی بخواند و در هنگام تطهر آن کتاب را مس وجودی کند. از آینده و گذشته آگاه شود و همه چیز را عین دیدن کف دست به یک آن ببیند. این دیدن مانند کارکردهای یک رایانه عظیم دیجیتالی است که در یک زمان چند کار را هم زمان انجام می‌دهد. وقتی پنجره ای ( دیده ای ) باز است در همان زمان این امکان برای رایانه دیجیتالی و کاربر آن فراهم است تا پنجره دیگری را برای کاری دیگر بگشاید و این تعداد به توجه به نرم افزار و قدرت رایانه از دو تا هزاران ممکن است فراتر رود.

انسان دارای چشم برزخی نیز می‌تواند اگر بخواهد در همان زمان که خلق چیزی سخن می‌گوید با گشودن دیده دیگرش عالم برزخی آن را ببیند. هر چه این ظرفیت بالاتر رود از توانمندی بیشتری نیز برخوردار خواهد گشت و می‌تواند در یک از همه عوالم چندگانه آگاه شود و ببیند و یا در آن اعمالی را انجام دهد و تصرفاتی نماید.

به هرحال این گونه نیست که هرگاه فردی دارای چشم برزخی یا عقلانی و یا الهی شد در همه حالات از آن بهره گیرد. این در صورتی است که فرد اراده کند و بخواهد از دیده برزخی خود استفاده کند و به قول معروف پنجره دیگری را بگشاید. در این صورت است که می‌تواند مثلا از تمثل اعمال و تجسم آن آگاه شود و بعد مثالی و ملکوتی آن را ببیند. در قرآن از این حالت به فارجع البصر کرتین یاده شده است. به این معنا که باید دیده بازدوباره باز گردد و نگاهی مجدد شود. این نگاه مجدد مانند گشودن پنجره جدید در رایانه دیجیتالی است.

اما درباره چشم بصیرت سخن همانند آن چه گفته شد می‌باشد. در این مطالبی که گذشت بخشی نیز مرتبط به چشم بصیرت بود. این از ٱن روست که اشتراکات زیادی میان چشم بصیرت وچشم برزخی است.

چشم بصیرت تنها دیدن عالم برزخ نیست بلکه دیدن همه عوالم است. بلکه این امکان برای چنین فردی است که قیامت اشیا را ببیند و از آن آگاهی یابد. این چیزی شیبه دیدن ملکوت است که درباره حضرت ابراهیم (ع) در قرآن آمده است.

برای تبیین درست تر موضوع نگاهی به بیانات علامه طباطبایی که خود از مفسران بزرگ و عارفان کامل و مکمل و متاله بوده است می‌اندازیم که در تفسیر المیزان به صورت گذار بیان داشته است.

وی در مجلد 18 ص 523 ( ترجمه، نشر اسلامی‌، 1367) می‌نویسد: تو در دنیا از این‌هایی که فعلا مشاهده می‌کنی و به معاینه می‌بینی در غفلت بودی، هر چند که در دنیا هم در جلو چشمت بود و هرگز از تو غایب نمی‌شد، ولی تعلق و دلبستگی ات به اسباب تو را از درک آن‌ها غافل ساخت و پرده و حایلی میان تو و این حقایق افکند. اینک ما آن پرده را از جلو درک و چشمت کنار زده ایم و در نتیجه آن چشم بصیرت تو در این روز قیامت باز شده است. چون چشم و دیده ات تیزبین و حدیدی شده است آن چه را در دنیا نمی‌دیدی اکنون می‌بینی. ( پس این تیزبینی است که باعث شده آن چه را نمی‌دید ببیند. عارف سالک شریعت و طریقت وقتی تیزبین می‌شود حقیقت ملکوت موجود را این چنین می‌بینید.)

از این آیه دو نکته استفاده می‌شود: اول این که روز قیامت را روزی معرفی می‌کند که در آن روز پرده غفلت از جلو چشم کنار می‌رود و این چشم تیزبین می‌شودو در نتیجه آن حقیقت امر را مشاهده می‌کند...

دوم این که آن چه را خدا برای فردای قیامت انسان تهیه کرده از همان روزی تهیه شده که انسان در دنیا بوده است. چیزی که هست آن که از چشم بصیرت او پنهان بوده است...

برای این که اولا غفلت وقتی تصور دارد که در این میان چیزی باشد و ما از بودنش آگاه نباشیم. از سوی دیگر تعبیر به پرده و غطا کرده است و این تعبیر در جایی درست است که پشت پرده چیزی باشد و پرده آن را پوشانده باشد. و از سوی دیگر تعبیر به حدت و تیزبینی در جایی درست است که فردی بخواهد یک دیدنی بسیار دقیق و ارزشمندی را بییند و گرنه نیازی به چشم تیزبین نیست.

وی در جلد 20 ص 602 در تفسیر آیه شریفه 6 سوره تکاثر می‌نویسد: از ظاهر کلام بر می‌اید که مراد از دیدن جحیم و دوزخ، دیدن آن در دنیا و پیش از قیامت و به چشم بصیرت است. منظور رویت قلب است که به طوری که از آیه استفاده می‌شود خود از آثار علم یقین است. مانند آیه و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض... ( انعام آیه 75) و این دیدن و رویت قلبی پیش از قیامت است و برای مردمی‌که سرگرم تفاخر هستند دست نمی‌دهد که این امور را ببینند بلکه در مورد آنان امری ممتنع است، چون چنین افرادی ممکن نیست علم یقین پیدا کنند.

مراد از علم یقین در آیه مشاهده دوزخ با چشم بصیرت در دنیا ست. و به عین یقین دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است.

علامه طباطبایی در ج 7 ص 247 نیز درباره ملکوت چیزها می‌نویسد: ملکوت هر چیزی همان کلمه کن وجودی است که خدای سبحان می‌فرماید؛ و گفتن او عین فعل و ایجاد است. پس معلوم شد که ملکوت، همان وجود اشیا است از جهت انتسابی که به خدای سبحان داشته و قیامی‌که به ذات الهی دارد. چنین دیدنی نیقین می‌آورد و یقین عبارت است از علم صد در صدی که به هیچ وجه شک و تردیدی در آن رخنه نداشته باشد...

این علم یقینی آثاری دارد که عبارتند از پرده حواس از روی حقایق عالم کون کنار رفته و از آن چه در پس پرده محسوسات است آن مقداری که خدا خواسته باشد، ظاهر می‌شود. در این باره قرآن می‌فرماید: لترون الجحیم( در همین دنیا با چشم بصیرت دوزخ را به عیان مشاهده می‌کنند و می‌بیینند) و نیز می‌فرماید: یشهده المقربون( مطففین آیه 21 ؛ یعنی در همین دنیا بهشت را مقربان درگاه الهی می‌بیننند و از آن بهره می‌برند.)

یک نمونه از روایات وارد در مورد چشم برزخی را در این جا ( در کتاب داستان راستان شهید مطهری نیز این داستان آمده است) نقل می کنم .
حجّاج زیادند و ناله و گریه فراوان!!»
امام فرمود:«ناله و فریاد زیاد است، امّا حاجی کم! آیا می‌خواهی خودت به چشم ببینی؟»
در این هنگام امام دستی بر چشم ابوبصیر کشید و دعایی خواند. ابوبصیر که نابینا بود، بینا شد.
امام باقر فرمود:« به این حاجی‌ها نگاه کن!»
ابوبصیر وقتی به مردم نگاه کرد، دید بیشتر آنها میمون و خوک‌اند و مؤمن در بین آنها مانند ستاره درخشان در ظلمت و تاریکی می‌درخشد.
بنابراین گفت:« بله ای مولای من! راست گفتید. چقدر حاجی واقعی کم، و ناله و فریاد زیاد است!»
ابوبصیر از امام درخواست کرد که بینا بماند.
اما امام باقر فرمود:«ای ابا بصیر! من درباره تو بخل ندارم. خداوند هم به تو ظلمی نکرده است . با این حال، او برای تو «نابینایی» را اختیار فرموده. پروردگار همه ما خداوند است و ما بندگان اوییم، از عبادت او تجاوز نمی کنیم و از طاعت او خسته نمی‌شویم، بلکه تسلیمش هستیم.»
آن‌گاه دعایی فرمود و ابوبصیر دوباره نابینا شد.

منابع:
بحار الانوار، ج 46، ص 261، حدیث 62.

چشم برزخي

درباره ماهيت چشم برزخي پرسش هاي چندي بيان شده است. اگر بخواهيم در باره ماهيت آن از ديدگاه قرآن بحث كنيم شايد كامل ترين و جامع ترين به مقصود آيه 22 سوره ق باشد. قرآن مي فرمايد: لقد كنت في غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد؛ تو در غلفت از اين بودي پس ما پرده را برداشتيم و چشمانت تيزبين شد.
در اين آيه سخن از امري موجود است كه به جهت پوششي بر چشم انسان قادر به ديدن آن چيز نيست. مانند بهشت و دوزخي كه در حال حاضر وجود دارد و به حكايت قرآن در باره فرعون كه مي فرمايد همان زمان كه هلاك شد خطاب به وي شد كه داخل دوزخ و آتش رود و يا در باره آسيه زن فرعون كه پس از شهادت به او گفته شد داخل بهشت شود و يا در باره شهدا كه قرآن بيان مي دارد كه آنان هم اكنون از نعمت هاي خدا بهره مي برند. همه اين نمونه ها بيانگر آن است كه اموري وجود دارد ولي ما به جهت پوششي دنيوي قادر به ديدن آن نيستيم.
اگر فرض را بر آن بگذاريم كه بهشت و دوزخي كه قرآن درباره آن سخن گفته و بيان داشته كه اكنون وجود دارد و برخي از آن بهره مي گيرند و عذاب مي كشند، بهشت و دوزخي نيست كه در قيامت ايجاد مي شود بايد بگوييم كه اين چيزي جز بهشت و دوزخ برزخي نيست.
اما برزخ چيست ؟ اساتيد و كارشناسان علوم اسلامي و معارف قرآني براي برزخ دو نوع قايل شده اند: دوزخي نازل و دوزخ صاعد. به اين معنا كه اگر فرض دوري را بپذيريم و بر پايه قاعده انا لله و انا اليه راجعون بگوييم كه از خدا آمده و به سوي او مي رويم . يك نزول و هبوط براي همه موجودات از جمله انسان است كه از عرش به فرش تداوم دارد . اين برزخي است كه ميان عالم امر و خلق است و هر چيزي كه بخواهد از آن عالم به عالم خلق درآيد بايد از ميان برزخ هبوطي بگذرد. در گذشته بنا به نقل قرآن شياطن براي گرفتن اخباري و حوادثي كه به سوي عالم خلق مي آمد به آسمان فرا مي رفتند و اطلاعات و اخباري را كسب و به كاهنان مي گفتند. اين همان چيزي است كه از آن به آينده گويي و پيشگويي معروف و مشهور شده است. بنابراين مي توان با آگاهي از عالم برزخ نزول و آگاهي از آن عالم به اخبار و اطلاعاتي درباره آينده دست يافت.اين مساله اي نامكشوف و غريب نيست چون بسياري از انسان ها در هنگام خواب به جهت اين كه خداوند آنان را به عالم بالا مي برد هر كس در اين سير شبانه خود به آطلاعاتي دست مي يابد كه به شكل خواب نما و رويا بروز و ظهور مي كند . اين اخبار به اشكال مختلفي تجسم مثالي و برزخي مي يابد. هر كس روزش درست باشد شكار شبش بهتر و پاكيزه تر و كامل تر است يعني هر كس با توجه به ظرفيت و تواني كه دارد از اين شبش بهره مي برد.
بزخ ديگر برزخ صعود است . يعني هر چيزي از اين عالم خلق به سوي عالم امر مي رود بايد از اين عالم بگذرد . در عالم برزخ صعود ما با انسان ها و اخبار آنان و اين كه چه شكل و شمايلي در آخرت و قيامت خواهند داشت آگاه مي شويم .
كوتاه اين كه اين دو عالم وجود دارد و ما مي توانيم آن را ببينيم ولي به جهت همين پوشش و غطايي كه بر چشم ماست اين توان بالفعل از ما گرفته شده است. اكنون نيز در عالم برزخ موجوداتي چون جن و شيطان به سر مي برند . البته نوع عالم برزخ آنان با عالم برزخ صعودي و نزولي فرق دارد. ولي به جهت تقريب اذهان بيان مي شود كه چگونه هم موجودات برزخي به نام ديو و جن چگونه وجود دارند و ما را مي بينند ولي ما قادر به ديدن آنها نيستيم چنان كه صريح آيات قرآن است.
اگر پرده از چشم برداشته شود و ما بتوانيم اين عوالم را ببينيم هم مي توانيم از آينده و هم از گذشته خبر داشته باشيم. اين چيزي است كه در مساله چشم برزخي به آن اشاره مي شود.
براي رسيدن به چشم برزخي بايد پرده را از روي چشم برداشت و به قول قرآن چشم حديد و تيزبين شود.
اين سخن بگذار تا وقت ديگر

پیامبر(ص) و مشروعیت زدایی از قریش
اگر در سرزمین حجاز به ویژه در مکه در عصر نبوی شاهد دولت‌های متمرکز و فرا قومی‌ و قبیله‌ای نیستیم، ولی

نمی‌توان وجود حاکمیت‌های قبیله‌ای و گاه فراتر از آن را نادیده گرفت. در طائف خاندان بنی عمرو تقفی و در مکه افرادی از خاندان قریش نقشی را ایفا می‌کردند که برای دولت‌های دیگر تعریف شده است. بنی‌هاشم و بنی امیه را شاید بتوان هیات حاکمه دولت قریشی دانست. آنان نه تنها به قضاوت و داوری در میان مردم می‌پرداختند و در اجتماع دارالندوه در مسجد الحرام احکام شورایی خود را به تصویب سران رسانده و خاطیان را سخت تنبیه می‌کردند، بلکه در حوزه امنیت مرزها و حدود تصرفات قبایل ساکن و یا کوچنده و نیزجلوگیری از تعرض دشمنان اقدام به بسیج نیرو و سربازگیری و جنگ تحت فرماندهی یگانه می‌کردند. شواهد تاریخی بسیاری این مدعا را تایید و آن را به اثبات می‌رساند. بنابراین اگر اهداف دولت را تامین امنیت داخلی و مرزها، دفاع از حقوق شهروندان، اعمال قانون و مجازات خاطیان و قانون‌شکنان، قضاوت و داوری، دفاع از سنت‌ها و آداب عمومی‌ پذیرفته شده یعنی فرهنگ مشترک و اموری از این دست بدانیم، در این صورت باید گفت که در مکه و هم چنین در طائف این دولت‌ها در مرزهای محدودی چون دولت واتیکانی وجود داشته است؛ بلکه حتی می‌توان مدعی شد که مرزهای حکومت و حاکمیت دولت قریشی از سرزمین و محدوده مکه و پیرامون آن فراتر رفته و شامل سرزمین نجد و حجاز می‌شده است. این مساله از آن رو مطرح می‌گردد که مکه در نزد همه مردمان حجاز و نجد از یک موقعیت دینی، اجتماعی و فرهنگی ویژه‌ای برخوردار بوده است و قریشان بر دیگران نوعی اعمال حاکمیت داشته‌اند.
اما چگونه مردم سرزمین‌های نجد و حجاز تن به حاکمیت قریش اولا و بنی‌هاشم و بنی امیه از سوی دیگر داده‌اند؟ اگر بخواهیم به زبان روز پرسش خود را مطرح سازیم، باید بپرسیم: منشا و عامل مشروعیت سیاسی قریش چیست؟
آن چه می‌توان از گزارش تاریخی و اسناد موجود درکتب روایی و تاریخی و به ویژه از گزارش قرآن به دست داد، پذیرش قریشان به عنوان حاکمان به جهت دفاع از کعبه و آیین ابراهیمی ‌است که وجه مشترک همه قبایل نجد و حجاز است. به این معنا که قریشان به عنوان صاحبان کعبه و آیین ابراهیمی ‌ازجایگاهی ویژه برخوردار بوده‌اند. اگر بخواهیم برای آنان همانندسازی نماییم، می‌توانیم نقش آنان را مانند فرزندان ساسان درسرزمین پارس تجسم نماییم. نفوذ و سیطره مذهبی آنان و در اختیار داشتن مرکز آیینی مردمان یعنی کعبه و مسجدالحرام این امکان را بدانان می‌داد تا در حوزه‌های دیگر نیز حاکمیت و اقتدار خود را گسترش دهند و به عنوان حافظان سنت‌ها و ارزش‌های مردمی ‌در حوزه‌های سیاسی نیز از اقتدار برخوردار گردند. در حقیقت مردمان به جهت این که آنان را در حوزه دین از صاحبان حق می‌شمردند، چنین حقی را نیز به تبعیت در اموری غیر معنوی و مادی خود برای آنان قایل می‌شدند. کسی که دین و ایمان مردمان را در اختیار دارد به همان سادگی، بلکه بسیار ساده تر می‌تواند دنیای آنان را در اختیار گیرد. این گونه بود که ساسانیان از حوزه اقتداری دین و آخرت و ریاست بر امور معنوی و آتشکده‌ها به حاکمیت و حکومت دنیوی دست یافتند. چنین حالتی در میان اعراب و تازیان نسبت به قریشان نیز وجود داشت.
بنابراین، علت مشروعیت حاکمیت قریشان بر مردمان تنها به عنوان حافظان ارزش‌های معنوی و دینی و آیینی آنان بوده است. قریشان با توجه به این مکانت به مکنت و مال و منال نیز رسیدند و قدرت و حاکمیت خود را در حوزه‌های دیگر گسترش دادند. این حافظان آیین ابراهیمی‌ واختیاردار و پرده دار کعبه، این مرکز تجسم آیینی ، چنان نفوذ و اختیاری را کسب کردند تا به آسانی توانستند بر همه نجد و حجاز فرمانروایی و اعمال حاکمیت و اقتدار نمایند.
اکنون پیامبر(ص) آماده است تا با هجوم به منشا مشروعیت آنان، قدرت را از دست ایشان خارج کرده و در اختیار خود گیرد. در آیات مکی آن چه دیده می‌شود، سلب این مشروعیت و ایجاد بحران در آن است. اگر برای پیامبر(ص) این امکان فراهم آمد تا بتواند بعدها در مدینه حکومتی تشکیل دهد به جهت همین سلب مشروعیتی بود که در مکه از قریشان کرده بود. در آیات مکی یورش اصلی به فقدان مشروعیت حاکمیت قریشان است. ایجاد بحران مشروعیت نظام سیاسی قریشان، این گونه انجام گرفت که پیامبرآنان را از دایره حافظان شریعت ابراهیمی ‌و ارزش‌های پذیرفته شده جامعه بیرون راند. پیامبر(ص) با ایجاد تردید درسنت‌ها و ارزش‌های موجود و انتساب آن به سنت‌های غیر ابراهیمی ‌و بیان این که قریشان نتوانسته و یا نمی‌خواهند از ارزش‌های راستین ابراهیمی ‌جامعه دفاع کنند، بلکه آن‌ها را به کناری نهاده‌اند و بر خلاف ارزش‌های مشروعیت بخش حرکت می‌کنند، می‌کوشد تا مشروعیت سیاسی قریشان را سلب نماید.
پیامبر(ص) می‌کوشد تا به مردمان بنمایاند که دولت قریشی به پیمان خود پای‌بند نبوده است و ارزش‌هایی را نادیده گرفته‌است که بقای مشروعیت سیاسی آنان بدان وابسته است. سلب مشروعیت و ایجاد بحران مشروعیت از اهداف اصلی آیات قرآن در عصر مکی است. این آیات می‌نمایاند که آیین راستین ابراهیمی‌ که مشروعیت سیاسی قریشان بدان است، چه بوده است و اکنون دولت قریشی به عنوان حافظ ارزش‌های جامعه، چه ارزش‌های را به جای آن ترویج می‌کند و تحکیم می‌بخشد. در حقیقت با روشن شدن عملکرد دولت قریشی و ضعف آن در حفظ و دفاع از ارزش‌هایی که منشا و عامل مشروعیت سیاسی و اقتدار آن بوده است، این امکان برای پیامبر(ص) فراهم می‌آید که مردم را از دورآن پراکنده و از حمایت از چنین دولتی سلب نماید. کم ترین اثری که این شیوه داشت، ایجاد تردید به ویژه در بیرون مرکز قدرت یعنی در قبایل و شهرهای دیگرحجاز و نجد بود. کاری که باید برای رسیدن به حکومت و ایجاد دولت اسلامی مبتنی بر ارزش‌های الهی، ابراهیمی انجام می‌گرفت. آیات مکی به خوبی از عهده این مهم برآمدند و این گونه است که پیامبر(ص) توانست مشروعیت حکومت و دولت قریشی را سلب نماید و مردمان مدینه و سپس سایر شهرها و قبایل را به سوی خود جلب نماید.
در برابر قریش می‌کوشد تا مشروعیت خود را حفظ کند و بنمایاند که هم چنان حافظ ارزش‌ها و سنت‌ها و آدابی است که بر پایه آن حکومت آنان مشروعیت یافته است. در حقیقت جنگ قریش و پیامبر(ص) تنها در حوزه اعتقادی صرف نیست. اگر این چنین بود و قریشان احتمال می‌دادند که فعالیت‌های صرف فرهنگی و اعتقادی پیامبر(ص) آسیبی به مشروعیت سیاسی و اعمال حکومت و حاکمیت آنان وارد نمی‌سازد، هرگز به چنین شدت و حدتی به مبارزه با رسالت پیامبری(ص) بر نمی‌خاستند. اما آنان دریافته بودند که هدف اقدامات پیامبر(ص) ایجاد بحران در مشروعیت حکومت و مشروعیت‌زدایی از آن است. از این رو، گاه با وعده مکنت و ثروت و یا توزیع آن با پیامبر و گاه با تهدید و ارعاب می کوشیدند تا به اهداف خود و جلوگیری از ایجاد بحران مشروعیت دست یابند.(زمر ‌آیه 39 و 40) اما پیامبر از همان آغاز اهدافش را به روشنی بیان می‌دارد و نه تنها فلسفه رسالت خود را روشنگری بلکه ایجاد حکومتی می‌کند که احکام و قوانین آن را به اجرا گذارد. بی گمان بدون داشتن حکومت و اقتدار پیامبر نمی‌توانست بسیاری از ماموریت‌های خود را انجام دهد. چگونه می‌توانست در برابر فقدان عدالت توزیعی در ثروت و عدالت اجتماعی و فرهنگی بیایستد بدون آن که اقتداری داشته باشد؟ آیا بدون حکومت و اقتدار می‌توانست حدود و تعزیرات را نسبت به مخالفان و قانون‌شکنانی اعمال نماید که احکام الهی را زیر پا می‌گذارند؟ از این رو، او برای ایجاد یک امت مومن و عامل نیاز به اقتدار مشروعی داشت که می‌توانست آن را از طریق سلب مشروعیت از دولت قریشی به دست آورد. همه اقدامات وی در دوره مکی در راستای کسب این اهداف( ایجاد بحران در مشروعیت قریشی و تضمین و ایجاد آن برای دولت اسلامی) انجام می‌شد. آثار این اقدامات هر چند در مکه خود را به سرعت نشان نداد، ولی به خوبی در می‌یابیم این اقدامی‌ بود که بعدها نتیجه داد و پیامبر(ص) توانست حکومت مستقل خود را نخست در مدینه و سپس در حجاز و نجد تشکیل دهد.
نکته ای که در پایان می‌خواهم از آن یاد کنم این است که پس از پیامبر(ص) هر حکومتی می‌کوشد تا خود را به قریش منتسب کند تا پذیرش آن ازسوی قبایل آسان گردد؛ زیرا این‌اندیشه که حکومت و حاکمیت از آن قریش است در میان اعراب تازی به عنوان یک اصل از دیر باز پذیرفته شده بود و مردمان حکومت و حاکمیت هر کسی را بیرون از دایره قریش نامشروع قلمداد می‌کردند.

حمایت کنندگان فعال دولت

در حوزه علوم سیاسی، شهروندان را به دسته‌های چند، دسته‌بندی می‌کنند. یکی از دسته‌بندی‌ها مربوط به نقش شهروند در حوزه

فعالیت‌های سیاسی به عنوان انتخاب شونده و انتخاب کننده است. پرسش اساسی در این نوشتار براین پایه است که زنان به عنوان شهروندان جامعه اسلامی ‌و بخشی از امت از چه جایگاه و نیز نقشی برخوردارند؟
برای پاسخ به این پرسش با نگاهی گذرا به تاریخ اسلامی ‌نه معارف و اندیشه‌های اسلامی ‌می‌کوشیم تا نگرش تاریخی از قضیه حضور شهروندان به ویژه زنان در جامعه اسلامی ‌را نشان دهیم و اگر فرصت اجازه داد نگرش نظری و عملی آموزه‌های اسلامی ‌را بر پایه برداشت معرفتی امام خمینی (ره) ارایه دهیم.
در تاریخ اسلامی ‌آن چه به خوبی دیده می‌شود وشواهد زیاد به همراه تاکید فقهای اهل سنت بر آن دلالت دارد آن است که بخشی عظیمی ‌از جامعه در حوزه سیاست نمی‌توانند حضور داشته باشند. در عمل سیاسی اهل سنت در خلفای پس از پیامبر(ص) تنها کسانی می‌توانستند در حوزه سیاسی نقش فعال داشته باشند و از همه حقوق شهروندی بهره گیرند که به عنوان اهل حل و عقد شناخته می‌شدند. بنابراین نخبه‌گرایی در مشارکت سیاسی امت امری بدیهی و شناخته شده بود. اهل حل و عقد نیز تنها شامل نخبگان عملی و نظامی ‌و سیاسی و اجتماعی از مردان دارالخلافه بود. این نخبه‌گرایی از جهات متعددی با قیودات مختلف همراه بود، به طوری که اکثریت نود درصدی مردم هیچ گونه حقی در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی نداشته اند. چیزی که در سقیفه به عنوان شورای حل و عقد شکل گرفته بود تنها شامل روسای و نخبگان مدینه بود و آن نیز تنها بخشی از آنان را در بر می‌گرفت و نه همه آنان را.
از همان آغاز اسلامی ‌تاریخی نشان می‌دهد که از نظر و نیز در عمل حقوق شهروندی به طور تساوی نه تنها شامل همه مسلمانان از مرد و زن نمی‌شود بلکه حتی شامل نخبگان سایر شهرها و بلاد کشور نیز نخواهد شد و تنها مردان نخبه مرکز می‌توانند خلیفه شوند و یا خلیفه را انتخاب کنند. با این نظر و عمل سیاسی، اکثریت مسلمانان از حقوق مساوی با اقلیت بسیار ناچیز نخبگان مرد حاضر در مرکز محروم شدند.
این وضعیت مردان مسلمان در حوزه مشارکت سیاسی و تبعیض آشکار در حق آنان است چه برسد به زنان و یا اقلیت‌های دینی که در حکم امت به معنای عام آن جای می‌گرفت.
در نگاه و عمل سیاسی اهل سنت، اکثریت مردم تنها نقش و جایگاهی که در حوزه عمل سیاسی و مشارکت سیاسی در حوزه دولت برخوردار بودند، نقش کوچکی به نام حمایت کنندگان منفعل بی اراده وبی تاثیر گذار بود. طیف گسترده بلکه به یک معنا عموم مسلمانان اعم از زن و مردان غیر نخبه در مرکز و بیرون آن جزو حمایت کنندگان منفعل به شمار می‌آمدند که هیچ گونه نقشی در حوزه عمل سیاسی نداشتند. در اندیشه و عمل سیاسی اهل سنت منظور از واگذار حکومت از سوی پیامبر(ص) به مردم و امت چیزی جز واگذار آن به اقلیتی از نخبگان به نام اهل حل و عقد از مردان مرکز نیست. در حوزه انتخاب شوندگی این محدودیت هم چنان افزایش می‌یابد و تنها شامل بخشی از جامعه و آن هم قریشیان می‌شود. به این معنا که انتخاب شونده باید مردی قریشی از اهل حل و عقد مرکز باشد.
این گونه رفتار با اکثریت مردم در عمل سیاسی و هم نظر اهل سنت تا پیش از فروپاشی قدرت ایشان بود.
در اندیشه شیعی، از آن جایی که منشا مشروعیت سیاسی حاکم خداوند است و انتصاب از سوی خداوند برای رهبری و هدایت دنیوی و اخروی مردم اصل اساسی به شمار می‌رود، امت در حوزه انتخاب شوندگی و یا انتخاب کنندگی در عصر حضور امامان (ع) نقشی را ایفا نمی‌کنند. ولی در عصر غیبت این مساله تغییر می‌یابد.
بر پایه دیدگاه امام خمینی در به شکل عمل سیاسی و قانون اساسی واقعیت یافته است، امت در حوزه انتخاب شوندگی و انتخاب کنندگی نقشی فعال و موثری دارند. در حوزه انتخاب شوندگی برای همگان این امکان فراهم است تا با کسب شرایط مطلوب نقش رهبری به نیابت از امام معصوم (ع) را ایفا کنند. این شرایط به گونه ای است که بخش عمده ای از امت می‌توانند در آن جا حضور یابند. البته زنان به جهاتی نمی‌توانند در این حوزه وارد شوند و به عنوان رهبری اختیار جامعه را در دست گیرند. این مساله موجب نمی‌شود تا در مراحل پایین تر از رهبری نتوانند وارد شوند و مسئولیت بپذیرند؛ زیرا زنان همان گونه که می‌توانند مجتهد شوند می‌توانند در حوزه‌های غیر از رهبری حضوری فعال داشته باشند.
اما در حوزه انتخاب کنندگی این حق بدون هیچ گونه تبعیضی شامل همه امت و شهروندان می‌شود و زنان می‌توانند هم در حوزه انتخاب رهبری و هم در مراحل دیگر نقش فعال داشته باشند. بر پایه این نظریه و عمل دیگر تنها مردان نخبه مرکز اختیار انتخاب را ندارند بلکه همه امت به طور مساوی به عنوان فعالان عرصه سیاست می‌توانند نقش خود را ایفا نمایند. این مساله نه یک نقش اختیاری بلکه یک واجب و مسئولیت بر عهده همگان نهاده شده است. حقی است که مسئولیت و تکلیف در آن نهادینه شده است. امام خمینی به صراحت می‌فرماید: زنان هم چون مردان در ساختن جامعه اسلامی‌فردا شکرت دارند. آنان از حق رای دادن و حق رای گرفتن برخوردارند.(صیحفه امام، ج 5 ص 520)

اقلیت‌های دینی
از آن جایی که دولت اسلامی‌، دولتی اعتقادی است، شناخت جایگاه اقلیت‌های دینی و حقوق و مرزهای آن امری لازم و ضروری است تا نه تنها به بخشی از امت( در مفهوم عام آن) ستم نشود و حق آنان روا داشته شود و هم رویه دولت با آنان از پیش مشخص و معین شود تا نه به دامن تفریط و ستم و حق کشی افتد و نه از دیوار افراط بالا رود و به حق مسلمانان ستم روا دارد.
نکته ای که پیش از بیان مطلب باید دانسته شود آن است که تحرک سیاسی و انتقال و جا به جایی برای همگان در جامعه اسلامی‌وجود دارد و برخلاف دولت‌های قومی‌و ملی این امکان برای همگان وجود دارد تا از مرز گروه‌های بی طرفی ذاتی و اقلیت بی تحرک به جرگه اکثریت وارد شود. به این معنا که اقلیت‌ها می‌توانند تنها با پذیرش دین اسلام و گفتن شهادتین به جرگه اکثریت فعال سیاسی در آیند. در حالی که چنین امکانی برای اقلیت‌های قومی ‌در دولت‌های ملی وجود ندارد و فرد به جهت تمایزات قومی‌ یا فرهنگی و یا زبانی هرگز در دولت‌های ملی نمی‌تواند از چنین آزادی و تحرکی برای انتقال برخوردار گردد. در حقیقت نوعی کاست و طبقات در دولت‌های ملی وجود دارد که امکان تحرک و جابه جایی را از همگان سلب می‌کند در حالی که در دولت اسلامی‌این امکان برای همگان وجود دارد و تفاوت‌های قومی ‌و زبانی و یا فرهنگی نمی‌تواند مانع در فعالیت‌های سیاسی افراد شود.
نکته دیگر آن که عدم امکان تحرک فعال سیاسی برای اقلیت‌های دینی نه یک حکم مقطعی بلکه به عنوان یک حکم قرآنی ابدی است. در هیچ حالتی این امکان وجود ندارد که اقلیتی بر مسلمانی در دولت اسلامی ‌حاکمیت داشته باشد. مراد از این امکان، حکم شرعی است هر چند به جهات زمانی و مکانی و کاهش قدرت دولت اسلامی‌و یا فقدان آن چنین حاکمیتی برای اقلیت‌ها فراهم آمد و یا می‌آید که نه تنها امکان وقوعی بلکه وقوع آن را بسیار در تاریخ خوانده و یا در حال حاضر در برخی از کشورهای اسلامی ‌می‌بیینم. به هرحال بر پایه حکم و قانون الهی هیچ اقلیتی دینی بر مسلمانی حاکمیت ندارد و باید مسلمان خود را از زیر این ننگ رهایی بخشد.
اما سخن از حقوق اقلیت‌ها در دولت اسلامی‌است. دولت دینی به اعتبار خاستگاه اعتقادی خود ناگزیر است مسلمانان را از غیر مسلمانان در برخی از وظایف و حقوق متمایز نماید و در این تمایزگذاری صراحت داشته باشد. به این معنا که اقلیت دینی باید بداند که در دولت اسلامی ‌از چه چیزهایی محروم است. این صراحت هم به نفع دولت اسلامی ‌و هم اقلیت‌هاست؛ زیرا دولت می‌دانند در چه موارد نمی‌تواند از اقلیت‌ها بهره مند شود و هم اقلیت از وضعیت خود به عنوان یک شهروند امت اسلامی‌( امت به مفهوم عام آن که شامل همگان از مسلمان و غیر مسلمانان تحت حاکمیت دولت اسلامی‌است) آگاهی می‌یابد و توقعات خود را بدان محدود می‌سازد و در صورت ناخشنودی از دولت اسلامی ‌بیرون می‌رود و از سرزمین‌های آن کوچ می‌کند. بنابراین نه وعده تساوی حقوق و فرصت‌های سیاسی و امنیتی به آنان داده می‌شود و مثلا گفته نمی‌شود ایران برای همه ایرانیان ؛ زیرا در این صورت در ظاهر تفاوت و تمایزهای نادیده گرفته می‌شود ولی در عمل اجرا می‌شود و این ستم به اقلیت وامری ناپسند و ضد هنجارهای اسلامی ‌است.
در دولت اسلامی‌، هرچند اقلیت‌ها از ارتقای به مدیریت سیاسی جامعه محروم هستند ولی دولت با اقلیت‌ها باید بر پایه سه ویژگی زیر رفتار نماید:
الف. دولت اسلامی‌ملزم است حقوق خصوصی و مدنی شهروندان غیر مسلمان را تامین نماید. آنان در احوال شخصی و آیین‌های دینی خود آزاد و می‌توانند بر پایه مذهب و آیین خود عمل کنند. در بسیاری از مسایل چون اموری مالی و تجاری و احکام جزایی همانند مسلمانان هستند؛
ب. قوانین دولت اسلامی‌در خصوص اقلیت‌ها هر چند تابع تغییرات زمان و مکان و مصالح است ولی اصول این مقررات تابع دستورهای اسلام است و دولت اسلامی‌قادر به تغییر آن نیست؛ از این رو آنان در قبال معافیت از وظایف نظامی ‌و امنیتی باید جزیه پرداخت کنند که قانون قرآن برای آنان در نظر گرفته است؛
ج. تحرک سیاسی و انتقال و جا به جایی برای اقلیت‌های دینی در بخشی امکان پذیر است که بیانگر حاکمیت و سلطه بر مسلمان نباشد. البته برای دستیابی به تحرک کامل سیاسی این امکان نیز برای اقلیت‌ها وجود دارد و این گونه نیست که اقلیت برای همیشه از این حقوق محروم است بلکه اقلیت می‌تواند با پذیرش اسلام به تمامی‌حقوق سیاسی و شهروندی دست یابد و از تساوی کامل حقوقی برخوردار گردد.

درسی از آفریقا

در سفری که به آفریقا داشتم با چیزهای شگفتی رو به رو شدم که برایم بسیار آموزنده بود. این که کشورهای آفریقایی را گاه چون صحرای خشک و بیابان بی آب و علف و کویری سوزان و گاه دیگر چون جنگل‌های آمازون ترسیم می‌کنند این گونه نیست. در حقیقت زیادگویی و غلو در هر دو تصویر از آفریقا موج می‌زند. این مثل آن است که ایران را یا تنها کویرهای لوت نشان دهیم و یا جنگل‌های مازندران‌. در این فیلم‌های ویژه جشنواره‌های بین المللی یک چیزی که بسیار بر آن تاکید می‌شود عقب ماندگی و بینوایی ایران و ایرانی است. شگفت این که بهترین جوایز را نیز نصیب خود می‌کنند حتی اگر آن فیلم یک فیلم عاشقانه و یا انسان گرایانه باشد. چون تصاویر همراه آن که عنوان لوکشین از آن بهره گرفته اند از بینوایی و بدبختی ملت می‌گوید که انقلاب اسلامی‌کرده اند و نظریه جدیدی را به عنوان برنامه اداره جوامع پیشنهاد می‌دهند‌. وقتی این صحنه‌های چندش آور بینوایی و فقر و سرزمین‌های خشک و بی آب نشان داده می‌شود دیگر چه کسی گرایش دارد در دامن این نظریه بیافتد و از آن الگوبرداری کند؟ به جایش در تصاویر سینمایی ‌هالیودی همه‌اش از ثروت و دارایی سخن می‌رود و از آب و آبادی و آبادانی یاد می‌آورد و پس زمینه‌هایش آن را فریاد می‌کند.

بگذریم در آن سفر یافتم که آفریقا مانند ایران است. همه جور آب و هوا و همه جور انسان دارد. در جایی کویر است و مردمانی سخت کوش و مانند یزدی‌های خودمان و در جایی دیگر جنگل است و در جایی دیگر ساوان و علفزارهای زیبا و در جایی دیگر آب و آبادانی و رفاه تو گویی در لندن قدم می‌زنی و یا در کناره رود راین نشسته ای‌. در بخش عمده ای که در جنوب صحرای آفریقا قرار می‌گیرد می‌توان گفت آدم‌هایش به دلایلی از یک زندگی چیزی جز یک هفته و در نهایت یک ماه نمی‌فهمند. در اوگاندا یک شخص تنها برای یک هفته تلاش می‌کند. بیشتر ایشان می‌خواهند یک هفته و به تعبیر برخی از دوستان یک آخر هفته خوبی داشته باشند. کار که می‌کنند برای یک هفته است. نه این که امید به زندگی آن اندازه در آن جا پایین است‌. نه ! برای چنین چیزی نیست، بلکه برای این است که می‌توان گفت زمین همه چیز را در اختیارشان نهاده است. در برخی از جاها گیاه خودرو نارگیل است و در جاهای دیگر موز ولو اگر موز پختنی باشد که با آن غذا درست می‌کنند نه این موز شیرین که ما می‌شناسیم‌. در برخی از مناطق آفریقایی همین نعمت فراوان آنان را چنان تنبل کرده است که از شتاب ما غربی و انسان هند و اروپایی شگفت زده می‌شوند و در پاسخ شتاب ما می‌گویند: مورا مورا( آهسته آهسته).

از این هم بگذریم هدفم از این همه مقدمه چینی این نبود. می‌خواستم یک چیز دیگری را بیان کنم. آفریقای جماعت دارای یک ویژگی شگفت دیگری است که کم تر در منطقه آسیا و به ویژه خاورمیانه یافتم. آن ویژگی مدارا ست. شاید این تسامح بیش از حد آنان را مثل منی نپسندد. به نظرم وقتی انسان به یک چیز ایمان آورد درباره اش تعصب پیدا می‌کند و همین تعصب است که مدارا و تسامح و به تعبیر قرآنی آن مداهنه را نادرست می‌انگارد. آدمی‌نمی‌تواند درباره اصول اعتقادی اش مداهنه کند و به قول امروزی‌ها تسامح ورزد. ولی به هر حال این چیزی بود که در میان آفریقاییان زیاد دیده می‌شد. در یک خانواده می‌توانستی هم مسلمان ببینی و هم مسیحی و هم بودایی و هم بهایی‌. در مذاهب که این امر بیشتر آشکار است. هم کاتولیک و هم پروتستان و هم هزار مذهب جدید دیگر مسیحی‌. زن و مرد می‌توانستند از هر دین و هر مذهبی باشند. این امر در روستا بیشتر بود. کسی با دیگری در اصول اعتقادی مخالفت نمی‌کرد و آن را کاملا امری شخصی می‌دانستند مانند نوع پوشش که هر کس بر پایه سلیقه‌اش یک جور رنگ و پوشش را دوست دارد و ربطی به دیگری هم ندارد. البته تازگی با آمدن وهابیت یک گونه تعصبات به ویژه نسبت به شیعه پدید آمده است و یا در نیجریه میان مسیحیان و مسلمانان و به ویژه شیعیان یک نوع تعصب و آن هم از نوع شدید و خشونت بارش رشد کرده است که هنوز به تمام آفریقا کشیده نشده است و نیجریه و برخی دیگر از مناطق آن یک چیزی شبیه پاکستان ماست که مرکز اوج تعصبات در منطقه است.

چیز دیگری که در میان مسلمانان آفریقایی یافتم، تاکید بر برخی از شعایر مذهبی است. در چندین کشور وقتی سوار ماشین یک فرد مسلمان می‌شدم با روشن کردن ماشین این آیه از طریق سیستم صوتی ماشین پخش می‌شد: سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین( آیه 13 سوره زخرف) یعنی پاک و منزه است کسی که این را مسخر ما گردانید و گرنه ما بر تسخیر آن قادر نبودیم‌. این بخشی از آیه است. قرآن پیش از این مطلب درباره نعمت‌هایی که خداوند به انسان ارزانی کرده اشاره می‌کند و می‌گوید: خداوند زمین را گهواره آرامش شما ساخت و از آسمان آب فرو فرستاد و برای شما جفت آفرید و برخی از کشتی‌ها و چارپایان برای سواری آفرید. خداوند می‌فرماید: تا هنگامی‌ که بر پشت‌های آن‌ها به استوا و راست نشینید. سپس چون بر آن‌ها سوار شدید نعمت‌های پروردگارتان را یاد کنید و بگویید: سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین.

این نوعی شکر گزاری و سپاس از نعمت است. انسان باید سپاس گزار باشد. شگفت این که این یکی از شعایر اسلامی‌است که ما در ایران فراموش کرده ایم‌. مانند شعار ان شاء الله که قرآن می‌فرماید: هر گاه می‌خواستی کاری را فردا انجام دهی بگو ان شاء الله یعنی این کار انجام می‌دهم اگر خدا خواست. چرا ما این شعایر را فراموش کرده ایم و به قطع یقین می‌گوییم فردا این کار را می‌کنم بدون این که ان شاء الله بگوییم.

بیاییم از این آفریقایی درس بگیریم و هرگاه سوار ماشین شدیم سپاس خدا را به جا آوریم و بگوییم : سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین. چنان که پیش از این هر گاه وعده کاری را می‌دادیم به سنت و حکم قرآنی ( سوره کهف آیه آیات 23 و 24) می‌گفتیم: ان شاءالله‌. دستکم می‌توانیم این شعار در نوشته و بر شیشه بچسبانیم و سپاس‌گزار خداوندی باشیم که همه را با یک اسجدوا به تسخیر ما در آورد و در خدمت ما و برای ما قرار داد. به گفته بهشتیان: و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین؛ آخرین خواسته ما این که ستایش از آن خدای است که پروردگار جهانیان است.

نقش علوم اجتماعی در استعمار نو

سرمایه‌‌داری لیبرال برای تداوم چپاول و غارت منابع و مواد خام جهان سوم نیاز به شیوه‌های نوین دارد. پس از جنگ جهانی دوم و افزایش روز افزون گرایش ملی‌گرایی و استقلال خواهی از سوی جوامع مستعمره، شیوه سلطه مستقیم کارآیی خود را از دست داد. از این رو، نظام سرمایه‌داری آمریکایی به دنبال شیوه‌های نوین استعمار ، تمام توجه خود را به استعمار نرم معطوف داشته است. به کارگیری آموزش فن سالاری و تاکید بر دانش‌های خاص چون علوم اجتماعی برای تداوم استعمار در قالب نوین آن در دستور کار نظام سرمایه‌ای آمریکایی قرار گرفت.

تاکید بر توسعه علوم اجتماعی ناشی از این اعتقاد بود که علوم اجتماعی می تواند به تحقق دگرگونی ها اجتماعی یاری رساند. اگر بتوان ملل جهان سوم را با مجموعه استنباطات متعارف و متداول در علوم اجتماعی غرب سرمایه‌داری آشنا ساخت، آن گاه این امکان وجود خواهد داشت تا این ملل از ارتکاب اشتباهدر سیاست‌های اجتماعی خود خودداری ورزند و سازمان‌های اداری کارآمدی را به سرعت و به گونه‌ای وسیع ایجاد و احساس تعلق شهروندی را در مردم خود تقویت کند. نظر رایج در آمریکا پیرامون توسعه و دمکراسی هدایت شده در کشورهای جهان سوم این بود که کلید حل مشکلات در پرورش نخبگان فن سالاری نهفته است که می توانند توانایی‌های خود را در زمینه علوم اجتماعی جهت حل مشکلات توسعه نیافتگی به کار گیرند.

علاقه شدید بنیادهای آموزشی و فرهنگی آمریکایی به پژوهش‌های اجتماعی و آموزش و تقویت آن در جهان سوم عموما شامل حمایت از آن قبیل از اقتصادانان بوده است که برداشت کمی آنان از توسعه بی خطر و مطلوب تلقی می‌شد. در همه جهان سوم بر اهمیت برنامه‌ریزی نیروی انسانی به عنوان کلید توسعه تاکید می‌شد. از این رو تاکید اصلی بر توسعه دانشکده‌های اقتصاد و علوم سیاسی و جامعه شناسی قرار گرفت.

راهبرد توسعه مبتنی بر این بود که مواد خام به کمک مردم بومی آماده و در راستای نظام سرمایه‌داری لیبرال آمریکای بازپروری شود. نیروی فنی و متخصص و مدیریت وفادار به نظام سرمایه‌داری باعث تسریع توسعه در مسیری قابل قبول نظام سرمایه‌داری خواهد بود. اولویت توسعه ملل جهان سوم نه برای کاهش نابرابری بلکه برای سلطه نرم نظام سرمایه‌داری لیبرال انجام می‌شد. در این جا رهبران تربیت شده زیر نظر دانشگاه‌ها و موسسات آموزشی عالی، به عنوان نیروی ملی در خدمت سرمایه‌داری و منافع آن فعالیت می‌کردند بی آن که احساس حضور بیگانه و چپاول ثروت خود را به شکل لخت و آشکار نمایان سازد.

حساسیت بینادها برای سلطه نرم و پنهان تا آن اندازه بود که گاه به سیا سازمان جاسوسی ایالات متحده اعتراض می‌شد که چرا از محققان تربیت‌شده در راستای جاسوسی بهره می‌گیرد. بارها گردانندگان بینادهای آمریکایی به واشینگتن رفته و جنجال زیادی را به راه انداختند. مقامات سیا نیز قول دادند که دیگر به این روش متوسل نشوند و شیوه‌ای عاقلانه را در پیش گیرند. اما مقامات سیا باز از محققان و تربیت‌شدگان برای مقاصد جاسوسی بهره می‌گرفتند. از این رو یک مدیر ارشد بنیاد فورد به واشینگتن رفته و گفت: یا مسیح مقدس! اگر پوشش یکی از این مامورین سیا کشف شود تمام زحمات ما هدر رفته است. وی ادامه داد: وظیفه ما صرفا این بود که به کارمندان سیا بقبولانیم که دست از سر محققان ما بردارند... و بدانند اگر ما عده زیادی را تربیت کنیم که بعدها خودشان عملا خدمتگزار سیا باشند به مراتب بیشتر در جهت منافع ملی است تا این که یک نفر به عنوان منبع اطلاعاتی آن‌ها انجام وظیفه کند.

همین محققان علوم اجتماعی هستند که هدایت جامعه را به سوی توسعه مورد نظر سرمایه‌داری لیبرال جهانی به عهده گرفته‌اند

جهانی‌سازی لیبرال

اندیشه جهانی‌سازی هر چند ریشه تاریخی آن را می‌توان در اندیشه مهدویت و حکومت واحد جهانی آن ردگیری کرد، بلکه به عنوان یک فرایند طبیعی اندیشه اسلام گرایش شدیدی به جهانی‌شدن دارد. اصولا دین اسلام بر این باور پا گرفته است تا به عنوان دینی جهان سالار تمام اندیشه‌های دینی را سر و سامان دهد و با شعار و "ان الدین عندالله الاسلام" (آل عمران آیه 19) و: "و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه" (آل عمران آیه 85) همه دین‌های دیگر را مردود شمارد. البته این دیدگاه بر این پایه شکل گرفته است که دین اسلام در هر دو نوع تفسیر و معنا دین جهانی است و همه جهان را به طور طبیعی در بر می‌گیرد؛ حال چه به معنای حقیقی آن که دین تسلیم در برابر پیام‌ها و آموزه‌های آسمانی و الهی است و همه پیامبران با شرایع و منهاج مختلف در حقیقت در این صراط مستقیم تسلیم در برابر خدا حرکت می‌کردند و چه به معنای تاریخی آن که دین اسلام و شریعت محمدی (ص) و به عنوان آخرین و کامل و جامع‌ترین شریعت الهی است‌؛ زیرا قرآن این مژده را به همگان داده‌است که خداوند کاری می‌کند که به طور طبیعی دین اسلام بر همه ادیان و شرایع و مذاهب چیره شود: " لیظهره علی الدین کله."( التوبه آیه 33 و الفتح آیه 28 و الصف آیه 9)

اما جهان گرایی به عنوان یک طرح و پروژه نه یک فرایند طبیعی و گرایش خواسته الهی و اراده وی نسبت به جهان و جهانیان، از سوی غربیان در سده‌های اخیر نیز شکل گرفته است. از زمان جهان گیری پرتغالی‌ها و سپس اسپانی‌ها و در این اواخر فرانسه و انگلیس و آمریکا جهان گیری و نیز جهانی‌سازی اندیشه ای بود که در دهه‌های به شکل دهکده جهانی خود را نشان داده است. همان طور که اسلام برای جهانی شدن طرح دارد و زرح جهانی‌سازی را در کنار جهانی‌شدن پی می‌گیرد، اندیشه‌های غربی برای هماهنگ سازی فرهنگی و تمدنی فعالیت‌های جدی و استواری را شروع کرده است. شاید نظریه جنگ تمدن‌ها، نظریه‌ای خشونت‌زا جلوه کند ولی این طرح از گذشته از زمان شناخت جدید جهان در نهضت جدید اروپاییان با اشغال و تغییر فرهنگی و تمدنی جهان به ویژه در آمریکا و آفریقا و شرق آسیا شروع شده است. تنها مرکز درگیری نه تمدن کنفوسیوسی و یا بودایی و برهمنی بلکه تمدن اسلامی‌است که رقیب جدی تمدن لیبرال مسیحی غربی است که بر پایه سرمایه‌داریآزاد شکل گرفته است و پشتیبانی فکری و معنوی آن را پروتستانیزم به عهده دارد.

نظریه پایان تاریخ فوکویاما نیز بیان دیگری از همین جهانی‌سازی است. به این معنا که سرمایه‌داری لیبرال با دکترین دمکراسی از نظر سیاسی به عنوان کامل و جامع ترین دین دست ساخت بشر با چهره عقلانی و معقول گفتمان غالب امروز و آینده جهان است. بشر هر چه بیشتر بکوشد از این مرز فراتر نخواهد رفت. پس این شیوه از زندگی و اداره جهان باید به عنوان کامل ترین دستاورد تمام بشریت از نظر فلسفی و فنی بر همه جهان چیره و سیطره یابد و به عنوان دین بشری بر شعار "لیظهره علی الدین کله" را سر دهد.

در حقیقت جنگ تمدن همان حرفی را می‌زند که نظریه پایان تاریخ می‌گوید. هر دو به این باور رسیده اند که سرمایه‌داری لیبرال با روش دمکراسی بلوغ نهایی بشر است و باید بر جهان چیره و سیطره یابد. هر چند که "فوکویاما" سخن از جنگ نمی‌کند ولی نمی‌توان از آن فرار کند؛ زیرا برای غلبه این شیوه و روش زیست بر جهان باید اندیشه و یا اندیشه‌های رقیب از سر راه کنار روند و یا کنار گذاشته شوند و این امکان جنگ تمدن‌ها و یا اندیشه‌ها و نظریه‌های رقیب است.‌"هانتینگتون" نشان می‌دهد که این جنگ میان دو تمدن غرب سرمایه‌داری لیبرال با اسلام سیاسی است که در خاورمیانه با انقلاب اسلامی‌شکل گرفته است.

غرب برای جهانی‌سازی طرح‌های دارد که ما در برخی از مقالات بدان پرداخته‌ایم. در این جا به این نکته تنها اشاره می‌کنم که کنترل فرهنگی مهم‌ترین شاخصه این جنگ تمدن‌ها و جهانی‌سازی غربی است. غرب می‌کوشد تا دانش را با تعریف خود از مفهوم آن و اهدافش به جهانیان بقبولاند. برای این بسیار بر حوزه فرهنگی و آموزشی سرمایه گذاری می‌کند. دانشی که در یک جامعه پذیرفته می‌شود، بخش مهمی ‌از سرمایه فکری و فرهنگی آن جامعه را تشکیل می‌دهد. این دانش هم چنین هنجارهای فکری جامعه را نیز معین می‌کند. تصمیم گیری‌های رهبران سیاسی کشور نیز آگاهانه و یا ناخود آگاه بر پایه این هنجارها انجام می‌شود. غرب روی محققان و پژوهشگرانی سرمایه گذاری می‌کند تا به بررسی ساز و کارهایی بپردازند که تولید این سرمایه فرهنگی را تسهیل کنند و نیز محمل‌هایی که به واسطه آن این سرمایه فرهنگی در سطح ملی و بین‌المللی انتقال یابد. محققان و روشنفکرانی که کنترل تولید و اشاعه سرمایه فرهنگی یک جامعه وابسته توسط نیروهای غربی و تاثیر آن بر استقلال فرهنگی آن جامعه را مورد توجه قرار دهند. جهانی‌سازی برخی از روشنفکران با اعطای جواز بین‌المللی و طرح آنان در رسانه ملی و جهانی و کسب افتخارات دروغین برای آنان به این منظور انجام می‌شود تا هدایت جامعه ملی به کمک افراد بومی ‌و جهانی شده انجام و پذیرش آنان از سوی افراد جامعه آسان تر شود. با سرمایه گذاری و تکرار یک واژه در چندین رسانه زنجیره ای و به طور مسلسل با انبوه سرمایه‌های کمک می‌کند تا یک طبقه فکری حاکم پدید آید. این طبقه به ظاهر نخبگان و روشنفکران ملی و میهنی با در دست داشتن رسانه‌ها به عنوان واسطه سرمایه‌داری لیبرال نقش خود را به خوبی ایفا می‌کنند. آنان به عنوان طبقه حاکم فکری گفتمانی را در جامعه پدید می‌آورند که مردم ناخودآگاه به دنبال آنان خواهند رفت. این گونه است که جهانی‌سازی به صورت یک جنگ تمام عیار دانشی و فرهنگی آغاز می‌شود و تنها در صورتی به جنگ فیزیکی و اشغال روی می‌آورد که تهاجم فرهنگی و جنگ نرم تاثیر نداشته باشد. در این صورت سرمایه‌داری لیبرال آن هم با اکراه شدید به جنگ و اشغال روی می‌آورد.

---

تخریب آثار باستانی ، تخریب هویت

تخریب آثار باستانی ، تخریب هویت

آثار باستانی به عنوان اشیایی که متعلق به نیاکان ما هستند و تفاخر به آن از نظر اسلام امری نادرست است. قبایل قریش برای تفاخر بر یک دیگر و یا دیگر قبایل به اموری از این دست تفاخر می‌جستند. گاه به شمار مردمانشان و گاهی دیگر به شمار دارایی و اموالشان و گاه سوم به حوزه مسئولیتشان در پرده داری و کلید داری کعبه و یا سقایت حجاج بیت الله الحرام. شگفت این که این تفاخر به شمار مردمان حتی بدان جا گستره می‌یافت که به شمار مردگان خویش در گورستان‌ها نیز تفاخر می‌جستند. درباره همه این‌ها آیات و حتی سوره ای به نام تکاثر آمده است.

اما همین اشیای و آثار باستانی از نظر قرآن می‌تواند از جهاتی دیگر مفید باشد. از آن میان قرآن به مساله پند و اندرزگیری از آثار باستانی اشاره می‌کند و حتی مردمان را ترغیب و تشویق می‌کند تا برای پند گرفتن گردشگری را مورد اهتمام قرار دهند و برای دیدن آثار باستانی به سفر و سیر و سیاحت در زمین بپردازند.

آثار باستانی به حق امری مفید برای ماست. هم برای کسانی که بازماندگان آنان به صورت خاص هستند و هم برای عموم بشر که بازماندگان این نوع هستند. این میراث بشری از آن رو اهمیت دارد که هویت فرهنگی بخشی از جوامع بشری را تشکیل می‌دهد و هم از آن رو که هویت تمدنی جوامع بشری را می‌نمایاند. مجموعه دست ساخته‌های بشر که در شکل فرهنگ تجسمی‌خودنمایی می‌کند هم کلاس ثابت و دایم آموزش و کارگاه عملی آن است و هم نشانه ای از توانایی و توانمندی‌های بشری و قابلیت‌های رشد و تعالی آن در آبادانی زمین که به عنوان مسئولیت ابتدایی بشر از سکونت در زمین از سوی خداوند به او واگذار شده است تا به عنوان خلافت الهی در عمران و آبادانی آن بکوشد و از اشتباهات پیشین درس گیرد.

از آن جایی که این آثار باستانی بخشی از هویت فرهنگی ما در شکل تجسم یافته آن است، در حقیقت هر گونه تخریب آن به دست ما به معنا و مفهوم تخریب هویت جمعی و هویت فرهنگی به عنوان یک تمدن است.

مشکل و معضلی که امروزی‌ها با آن مواجه و رو به رو هستند جمع میان تجدد و نوآوری و نو خواهی و سنت و فرهنگ است. فرهنگ هر چند به جهاتی نیاز به نوآوری و تجدد دارد تا بتواند با توجه به تغییرات و مقتضیات زمانی و مکانی با انسان بماند؛ به ویژه که فرهنگ دارای دو بعد مثبت و منفی است که باید بعد منفی آن شناخته و از سوی جامعه وازنش شود. چنان که ما با خرافات و رسوم نادرست فرهنگی خود چنین کرده و می‌کنیم ولی حفظ جنبه‌های مثبت آن برای حفظ هویت جمعی و حتی هویت بشری لازم و ضروری است. برای آن که بتوانیم نوآوری و تجدد را به عنوان یک گرایش و اصل اصیل در انسان داشته باشیم نیازی نیست که دست رد به همه گذشته از خوب و بد آن بزنیم . اصل عقلایی بر آن حکم می‌کند که تا می‌توانیم در جمع معقول آن بکوشیم . بنابراین اصل را باید یافتن راه جمع میان تجدد و سنت قرار دهیم نه نفی آن دیگری . به عنوان مثال برای آن که سرزمینی در پارس از آب بهره برد و از دست بی آبی راهی یابد می‌باید با ساختن بندها آب گریزان را نگه داشت و برای مردمان امروز فراهم آورد. امروزی‌ها نیازهای دارند که می‌بایست تامین شود. آب به عنوان عامل اصلی آبادانی و زندگانی نیازی نیست که بتوان به سادگی از آن گذشت. نمی‌توان به مردمان یک شهر و یا آبادی گفت برای حفظ سنت نمی‌تواند به بنیان زندگی دست یابد. از سوی دیگر ساخت بند در تنگه بلاغی عاملی برای نابودی آثار باستانی و فرهنگ و تمدن همین مردمان امروزی است که از آن نیز نمی‌توان دست شست. خردورزان و هنرمندان می‌بایست میان این دو وجه جمعی را بیابند تا هم گذشته بماند و هم امروزیان و آیندگان از نعمت زندگی برخوردار گردند.
این تخریب فرهنگ تجسمی‌با شعار تجدد مشکل همه ملت‌هاست . در عربستان بسیاری از آثار باستانی که هویت دینی مسلمانان را شکل می‌بخشد از میان رفته و می‌رود. خانه پیامبر (ص) در مکه دچار همین نامعقولی شده است. خودم در لاهیجان دیدم که چگونه گورهای زیدی‌ها را صاف کردند. در حالی که این گورها که مانند محتضران پا به قبله دفن شده بودند و در همه جا به ویژه در مسجد جامع و حوزه علمیه آن قرار داشت یادگار چگونگی تحول مذهبی این مردمان داشت. در مسجد چهار پادشاه می‌توان به خوبی این تحول را یافت. اگر پادشاهان پیشین به شیوه زیدیان دفن شده بودند برخی از آن سادات کیایی که به تشیع گرویده بودند چون شیعیان دفن شده اند . این خود تجسم عینی یک تحول مذهبی در میان یک فرهنگ و یک سلسله از پادشاهان را دارا می‌باشد. چرا ما به عنوان تجدد آن گذشته و سیر تحول عینی و تجسمی‌را از میان می‌بریم؟ در رامسر قبر بزرگواری از همین خاندان بود که به نام تجدد دگرگونه شد. سید خرم کیا به عنوان یک زیدی تا چند سال پیش هم چنان پایش رو به قبله بود ولی به عنوان تجدد برخی نا اهلان صورت قبر را تغییر دادند تا به فکر ناقصشان سیرت صاحب قبر را نیز متحول سازند. مگر می‌شود با این تغییرات مذهب فردی مرده را تغییر داد؟ شگفت آن که رامسر تا پیش از نام گذاری جدیدش به عنوان آخوند محله نامیده می‌شد که گویای آن است که در این جا رهبران مذهبی و محاکم شرعی قرار داشت. همگان اذعان دارند که به جهت زیدی بودند منطقه و حکومت گیلان کیامحله در منطقه تنکابن و گرجیان به آخوند محله تغییر نام یافت تا تحت حکومت شاهان صفوی قرار گیرد. زیرا این محله مرز گیلان و مازندران بود و حکومت کیاییان زیدی گیلان تا بدان جا بود. شاه تهماسب صفوی آخوندی به همراه سرداری و بیگی به منطقه مرزی می‌فرستد. آخوند صاحب محکمه در آخوندمحله ساکن می‌شود و نام کیا محله از میان می‌رود و سردار نظامی‌به شهسوار اجلال نزول می‌کند تا مرزبان حکومت شیعی صفوی باشد. این گونه است که نشان داده می‌شود چرا این صاحب قبر پا به سوی قبله داشت ولی دیگر امامزادگان شیوه دیگری دفن شده اند. به این معنا که او پیش از حکومت شیعی از بزرگان منطقه و از سادات زیدی کیایی بوده است که به احترام شرف و حکومت پس از دفن مزار می‌شود. این زیارتگاه هم چنان در میان شیعیان عزیز گرامی‌ است و مردمان از وی حاجت می‌گیرند بی آن که به مذهبش توجهی داشته باشند. اما با بی‌خردی برخی این بخش از تاریخ و فرهنگ مردم منطقه گم و نابود شد. آخوند محله تا زمان پهلوی اول مرکز علم و دانش بود و علمای بزرگی را تربیت کرد و همواره مرکز شیخ الاسلام و حکومت شرعی بوده، چنان که شهسوار بخش دیگر منطقه تنکابن مرکز مرزبانی بوده است و سپهسالاران بر آن حکومت می‌کردند. هر چند که در دوره شاه عباس با هجوم شیعیان به حکومت زیدی گیلان از سوی فومن و تنکابن جنگی سخت میان صفویان و کیاییان در گرفت و حکومت زیدی گیلان ور افتاد و در آن جا نیز حکومت در اختیار کیایی‌ها شیعه شده قرار گرفت. ما اکنون می‌توانیم حکومت چند تن از کیاییان شیعی را به شکل تجسم قبور شاهان کیایی در مسجد چهار پادشاه ببینیم که هنوز به جاست به شکرانه و سپاس ایزدی دست تخریب بدان نرسیده است.

پس بیاییم و نیاییم به عنوان تجدد و نوآوری و یا هر چیز دیگر بخشی از هویت خود را که به شکل هویت و فرهنگ تجسمی‌ در آمده از میان ببریم. البته از این دست بسیار است که یک نمونه دیگر آن گیشه سنگ در جواهرده که خود حکایتی دارد.

رمضان ؛ آغاز مسلمانی

هدف از روزه گرفتن، رسيدن به مقام متقين است. خداوند، قرآن را هدايت براي متقين قرار داده است. کساني مي‌توانند از قرآن بهره کامل برند و از نور آن استفاده کنند که به اين مقام رسيده باشند. روزه، راه رسيدن به اين مقام و زمينه‌ساز بهره‌گيري از انوار قرآني است تا به مقصد و مقصود نهايي دسترسي يابي که مقام خلافت اللهي است.

اما اين متقين چه کساني هستند که هدف و مقصد و مقصود من روزه دار است؟

در آيات و روايات بسياري وصف تقوا و اهل تقوا و نيز متقين گفته شده است، ولي به نظر مي‌رسد با نگاهي به همين آغاز سوره مبارکه بقره بتوانيم به کلياتي برسيم و شناختي از معنا و مفهوم آن به دست آوريم. مقدار شناختي که کفايت مي‌کند تا مقصد و مقصود خود را از روزه دانسته باشيم.

قرآن پس از بيان اين مطلب که کتاب الهي، هدايت متقين است، مي‌فرمايد: متقين کساني هستند که به جهان غيب ايمان مي‌آورند و نماز به پا مي‌دارند و از آن چه روزيشان کرديم انفاق مي‌کنند. کساني که به آن چه خدا به تو و بر پيامبران پيش از تو فرو فرستاده ايمان مي‌آورند و به عالم آخرت يقين مي‌آورند. اين متقين بر هدايتي از سوي پروردگارشان هستند و هم آنان رستگارانند.(آيات 2 تا 5)

در اين آيات تمام توجه به مقام اسمي‌ متقين است. اول آن که متقي بودن، مقام است و نه حال و امري گذرا و مقطعي؛ اين را از آن رو مي‌گويم که در آيه از متقين استفاده شده است که اسم فاعل باب ثلاثي مزيد است. اين نکته را بايد ياد‌آور شوم که کلمات و واژگان در قرآن چون از سوي خداوند انتخاب شده، همه داراي بار معنايي خاص است و انتخاب هر واژه از سوي آن حکيم فرزانه و قادر و توانا به دقت و به هدف بيان معنايي خاص برگزیده شده است. وقتی اسم به کار می‌رود، به معنای پایداری آن معنا و صفت در فرد است. وقتی می‌گوییم او عالم و داناست، به این معناست که از چنین صفتی به صورت دایمی‌(ولو در مقطع زمانی) برخوردار است. بنابراین به کسی که چیزی را می‌داند و از هزاران تنها در مقطعی کوتاه و یا درباره چند موضوع آگاهی و دانایی دارد، نمی‌گوییم او عالم و داناست. پس فرق است میان کسی که متقی و تقواپیشه است با کسی که می‌خواهد تقوا ورزد. در این آیات، متقین را کسانی دانسته است که می‌کوشند اموری را در خود به صورت اسمی ‌تحقق بخشند از این رو، همواره از فعل مضارع استفاده شده است. به این معنا که در تلاش هستند تا ایمان به غیب را ادامه دهند و استمرار بخشند و به مراحل کمالی آن دست یابند و نماز را همواره به پا می‌دارند( به پا داشتن غیر از خواندن و گزاردن است) از روزی خود می‌بخشند. به هر حال در یک حالت استمراری در مسایلی هستند که به عنوان قید متقین آورده شده است؛ یعنی با آن که به مقام اسمی‌ متقین رسیده اند، ولی این گام نهایی نیست و تا به کمال راهی بس دراز است. از این رو، مقتین نیز باید از قرآن بهره گیرند تا به مقاماتی که قرآن برای آن‌ها فراهم می‌آورد دست یابند.

اکنون که دانسته‌ایم که قرآن هدایت متقین است؛ و این متقین هنوز در راهند تا به مقصد عالی تری برسند، این پرسش مطرح می‌شود که در آیه روزه سخن از این است که "لعلکم تتقون" به این معنا که "تا شاید تقوا ورزید". در این جا نیز فعل است نه اسم. بنابراین اگر فرد روزه بگیرد، شاید به گروهی وارد شود که تقوا می‌ورزند. میان تقواورزی (تتقون)و متقین(تقواپیشگان) فرق است؛ یعنی تقواورز مثل کسی است که می‌کوشد خود را به شکل کسانی در آورد که متقین هستند؛ یعنی در راه است، نه در مقام. بنابراین باید هماره تلاش کند و تقوا ورزد تا به مقام تقواپیشگان در آید.

از آیه روزه چنین به نظر می‌رسد، همه کسانی که روزه می‌گیرند، نباید متوقع باشند که تقواورز باشند. از این رو، واژه شاید و لعل به کار رفته است، چه رسد که متوقع باشند که به مقام متقین و تقواپیشگان رسند که مقام اسمی ‌است. پس نباید روزه‌دارانی که می‌کوشند تقوا ورزند، متوقع باشند که بتوانند از انوار قرآنی و هدایت ویژه آن بهره گیرند. به این معنا که قرآن، در صورتی برای آنان به عنوان یک نور تجلی می‌کند که به مقام متقین و تقواپیشگان در آمده باشند. از آن جایگاه است که می‌توانند امید داشته باشند تا از انوار هدایتی ویژه قرآن بهره گیرند.

اما اگر این گونه است که با این همه تلاش و روزه گرفتن و خودداری ورزیدن هنوز به مقامی‌نرسیم که بتوانیم از انوار هدایتی قرآن بهره گیریم، چه فایده‌ای در پس این روزه گرفتن ماست؟

پاسخ این پرسش آن است که روزه زمینه‌ساز تقواست. به این معنا که اخلاص را در آدمی ‌افزایش می‌دهد؛ چون روزه از اعمالی است که فقط روزه‌دار و خدا از آن اطلاع دارند و امری کاملا درونی است. از این رو امری نیست که دیگری از آن اطلاع یابد. به این معنا که می‌توان در یک لحظه پنهانی روزه را خورد و افطار کرد و تنها خدا از واقعیت تحقق روزه فردی آگاه است.

به هرحال، روزه، اخلاص را در آدمی‌تقویت می‌کند که این خود آغاز رسیدن به تقواورزی است. از این جاست که آدمی‌ کم کم با بهره‌گیری از همین امر خود را به "حال اهل تقوا"و سپس به مقام متقین و تقوا پیشگان بالا می‌کشد و پس از می‌تواند آن چنان که باید و شاید از انوار هدایتی قرآن بهره گیرد.

به یک معنا، برای امور معنوی مراتب تشکیکی است. فرد برای رسیدن به مراتب بالا باید مراتب پایین را بگذراند. طفره در امور راه ندارد و این گونه نیست که فردی بدون طی کردن مرحله و مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر در آید. از این رو، برای این که فرد بتواند از انوار قرآن استفاده کند، باید به مقام متقین و تقواپیشگان برسد. برای رسیدن به این مقام نیز باید اول اهل تقوا شود و تقوا ورزد. برای این که بتواند تقوا ورزد و به عنوان تقواورز شناخته شود، باید روزه بگیرد. بنابراین گام نخست از اخلاص و رسیدن به مقام تقواورزی روزه گرفتن است. از این رو بر آدمی‌است که به روزه اهتمام ورزد تا شاید بتواند خود را در جرگه تقواورزان(نه تقواپیشگان) در آورد. پس از آن می‌توان امید داشت تا در یک فرآیندی (که تتقون و فعل بر این فرآیند بودن دلالت می‌کند) به مقام متقین در آید و تقواورزی به شکل مقام و اسم کامل تجلی یابد و در شمار متقین در آید.

امید آن است که پس از آن قرآن را چنان دریابد که صاحب آن دریافت و نور آن بر وجودش تجلی و راهش را روشن کند.

اين كه گفتم رمضان آغاز مسلماني است از روست كه تازه با روزه مي توانيم خود را به تقواورزان شبيه كنيم تا كم كمك به جرگه متقين در آيم و پس از آن اميد داشته باشيم كه به عنوان مسلماني سر سفره قرآن بنشينيم و از آن بهره بريم.

سماموس

سماموس نام چکادی در مرز مازندران و گیلان است. درباره معنای آن اختلاف است، اما در این که واژه‌ای ترکیبی است به ظاهر هیچ اختلافی نیست. برخی آن را ترکیبی از دو واژه سمام (با زبر و فتحه سین) و موس می‌دانند. سمام نام عمومی‌ منطقه‌ای در سمت شمال غربی چکاد است که چند پارچه آبادی در آن قرار دارد و در صورت نسبت سمامی‌ خوانده می‌شوند، از آن جمله افراد سرشناس آن، شیخ و یکی از بنیانگذاران مکتب تفکیک ^[1]شیخ علی اکبر الهیان سمامی ^[2] ‌رامسری است.

منطقه سمام جزو پایین اشکورو به اصطلاح محلی آن از آبادی های  (جیر اشکور) است.

در خود معنای واژه سمام نیز میان مردم اختلاف است که این اختلاف به سبک خواندن و تلفظ این واژه بر می‌گردد. موس نیز به معنای کون، ^[3] قله و تپه و بلندی است. از این رو به باسن، "موس " و در صورت نسبت و دشنام و ناسزا "موسی" گفته می‌شود. در این صورت معنای سماموس، قله و چکاد سمام است. برخی سوما را به معنای ماده‌ای دانسته‌اند که از آن شربتی مقدس ساخته و در آیین‌های مذهبی زرتشتی و آیین های هندی ^[4] مصرف می‌شده است. بر پایه این تفسیر و معنا از واژه سوما (که مردم با پیش و ضمه سین این واژه را نیز تلفظ می‌کنند) سوماموس به معنای چکادی است که در منطقه پرورش سوما قرار دارد. این نوع نامگذاری در منطقه بسیار دیده می‌شود مانند توبن به معنای منطقه‌ای که در آن درخت تو (با زبر تاء و اشباع واو ) می‌روید و بن به معنای زیر و بنه است. یعنی در زیر و بنه منطقه رویش درخت تو. برخی سماموس را ترکیبی از واژه سه و ماموس دانسته‌اند و ماموس یا ماموز را نام منطقه و آبادی سه گانه‌ای دانسته‌اند که در زیر این قله وجود دارد. بنابر این نام چکاد از نام آبادی‌های سه گانه گرفته شده است. برخی نیز سو را به معنای نور و روشنایی ^[5] گرفته اند، چنان که می‌گویند "سوی چشمانم کم شد"، به معنای کم شدن دید شخص است. بنابراین سوماموس به معنای روشنای و ماموس نیز نام منطقه است. این چکاد را از آن به نام سوماموس خوانده‌اند که روشنایی آن خیره کنند است؛ زیرا این چکاد بزرگ برف نشین در هنگام برخورد تابش آفتاب بسیار خودنمایی می‌کند و در هنگام زمستان و آفتابی بودن آسمان، روشنایی و بازتاب نور خورشید آن واقعا دیدنی و جذاب است، به ویژه که این چکاد را می‌توان از دشت های لنگرود تا نزدیکی تنکابن به وضوح دید. برخی آن را ترکیبی از "سوما" و "موز" و یا مازو دانسته است که "مازو و موز" به معنای رشنه کوه‌ها، کوهستان و قله آمده است ^[6] چنان که در معنای مازندران گفته‌اند درون کوهستان و یا قله‌ها و یا دررون رشته کوه‌ها. ^[7] البته مازو نام درختی نیز می‌باشد که در پارسی آن را بلوط گویند. البته در جنگل‌های شمالی چند گونه از بلوط یافت می‌شود که از معروف‌ترین آن‌ها مازو و پلوت است.^[8] برخی از اهالی، سما را مخفف آسمان ^[9] و موس را به معنای چکاد و قله گرفته اند؛ بنابراین سماموس به معنای چکاد آسمان گفته اند. البته برای آن دو معنای دیگری می‌توان یافت که این سه معنای اخیر شاید به حق نزدیک‌تر باشد. گروهی واژه سوم (به پیش سین) را به معنای گیاه چرید چهارپا و چرا کردن و وزیدن باد دانسته اند. ^[10] پس سوماموس به معنای قله چراگاه و یا قله‌ای است که گیاه مخصوص چریدن چهارپایان وجود دارد. این معنا از آن رو درست می‌نماید که در این منطقه از گذشته چراگاه چارپایان بوده است و هنوز هم گله‌های بزرگ است در دامنه آن رها و در حال چریدن است. افزون بر آن که در زمانه ما نیز چراگاه رمه‌های گالش‌ها در تابستان و بهار است. چنان که ار اسناد تاریخی نیز به عنوان چراگاه خاندان‌های معروف جورده رامسر مانند شل شریف و سطان رستم معروف بوده است. گروهی دیگر سمام را به معنای باز و شاهین شکاری دانسته‌اند.^[11] پس سماموس ترکیبی از سمام و موس است که در حالت ادغام تخفیف داده می‌شود و سماموس خوانده می‌شود. در این صورت سماموس به معنای آشیانه شاهین و عقاب معنا می‌دهد که این دور از ذهن نیست. چکاد سوماموس و یا سماموس دارای چهار قله است که بلندترین آن در غرب قرار دارد قله‌های شرقی آن شامل سرخ تله و قله زلزلان دشت و سه برار رژه (رجه) است. به نظر می‌رسد که نام این شرقی‌ترین بخش نام خاص و ویژه آن نباشد، بلکه اشاره مردم جورده (جواهرده کنونی، چون جورده در برابر جیرده به معنای بالا ده است) رامسر به سه قله است، زیرا رژه و یا رجه در زبان محلی به معنای قله و ردیف و یا ایستاده به نظم آمده است ^[12] که به معنای سه برادری است که ردیف و در کنار هم به رژه ایستاده‌اند. بنابراین کاری که برخی انجام می‌دهند و بر سر یکی از قله سه نماد سنگی و ردیف می‌سازند مفهوم درستی ندارد. از این رو برخی بر این باورند که مردم جواهرده با اشاره به سه قله و چکاد شرقی آن که از جورده به چشم می‌آید و کابرد نام سه برار رژه این سه چکاد سماموس را اراده می‌کنند.

[

پانويس

1. الگو:پاورقى حکیمی ۲۲-۲۴ (=صفحات کتاب).
2. الگو:پاورقى حایری سمامی ۵۷-۵۲ (=صفحات کتاب).
3. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
4. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
5. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
6. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
7. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
8. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
9. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
10. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
11. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
12. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
13. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
14. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).
15. الگو:پاورقى دهخدا ذیل واژه (=صفحات کتاب).

منابع :

حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، انتشارات کیهان، تهران.

حایری سمامی، بزرگان رامسر، انتشارات کتابخانه مرعشی نجفی، قم.

روزنامه همشری، سال چهارم‌، شماره‌ ۱۱۱۰‏‎ نوامبر ۱۹۹۶، سال‌‏‎ آبان‌ ۱۳۷۵، ۲‏‎ شنبه‌ ۱۲‏‎

كوه،فصلنامه فرهنگي. ورزشي، معلومات عمومي،سال ششم شماره ۲۴، پائيز ۱۳۸۰

گرفته شده از