حقوق بشر اسلامي

در نگره اسلامي برخلاف ديدگاه غربيان ، نسبت ميان حق و تكليف، عموم و خصوص مطلق است. به اين معنا كه هر جا حقي ثابت است ، تكليفي نيز ثابت است. چنان عكس اين قضيه نيز ثابت مي باشد ؛ به اين معنا كه هر جا تكليفي وارد شده است ، حقي نيز ثابت گرديده است. از اين زاويه مي توان در هرجايي كه در آموزه هاي قرآني و گزاره هاي اسلامي تكليفي را ثابت يافت ، در همان جا حقي را شناسايي و ردگيري كرد.

بسياري از تكاليف كه در اسلام و قرآن به عنوان وظيفه شخصي و فردي و يا اجتماعي بيان شده است دربردارنده و متضمن حقي است كه در درون تكليف براي فرد و اجتماع ثابت شده است. از اين رو در تحليل و تبيين آموزه هاي دستوري اسلام مي بايست اين اصل و قاعده كلي همواره در نظر گرفته شود و بدون آن به تحليل و تبيين و يا داوري نپرداخت.

سخن در اين جا از حقوق بشر اسلامي است. به اين معنا كه اسلام براي فرد و جامعه چه حقوقي را ثابت دانسته است و براي فرد و يا جامعه به عنوان يك موجود و پديده چه حقوقي ثابت و بر هردو چه وظايفي واجب و لازم است كه به جا آورند؟ تا به نقش فردي و اجتماعي خود عمل كرده و در حقيقت شخصيت سالم خود را به نمايش گذاشته و فرد سالم و اجتماع سالم را به منصه ظهور رسانده و نمونه عيني از امت اسلام را به جهانيان معرفي كرده باشند؟

با نگاهي كوتاه به آموزه ها و دستورهاي قرآني و اسلامي مي توان حقوق بسياري را براي بشر و انسان به عنوان بشر استخراج كرد. حقوقي كه خاص گروه و يا جامعه و يا جوامع خاص عقيدتي و ملي و قومي و يا فرهنگي نيست. حقوقي كه همه بشر به عنوان اين كه بشر و انسان هستند از آن برخوردار مي باشند.

در اين نوشتار به جاي آن كه به منابع اختصاصي مراجعه شود از همان منابع اي بهره گرفته مي شود كه در اختيار همگان است و يك مسلمان به عنوان مسلمان هر روز آن را مي خواند و يا ذكر و ورد زبانش است. بسياري از ادعيه و اوراد و اذكاري كه در ميان توده مردم مسلمان رايج و داير است ، اوراد و اذكاري هستند كه از نظر محتوا در مقام رفيع و والايي نشسته اند و از نظر سادگي و رواني به گونه اي هستند كه به سادگي و آساني قابل حفظ و از بر كردن و فهميدن است. در حقيقت جوامع كلمات هستند. يعني سخنان كوتاه و گويايي هستند كه بار معنايي بسياري را با خود حمل مي كنند.

در دعاي توده مردم كه ورد زبان و دل ايشان است بسيار مي شنويم گزاره هايي كه از آموزه هاي اصيل اسلامي و بيانگر حقوق انسان به عنوان انسان و نه مسلمان و يا مومن است. در اين جا از دعاهايي كه همگان به كار مي برند سخن نمي رود ؛ زيرا هدف بيان دسته اي از حقوق بشر است كه در يك دعا و يا دو دعا به صورت جمعي بيان شده است.

يكي از اين ادعيه مشهور، دعايي است كه مسلمانان به ويژه در ماه مبارك رمضان پس هر نمازي آن را به صورت فردي و بيشتر جمعي مي خوانند. در اين دعا با شماري از حقوقي آشنا مي شويم كه براي هر انساني به عنوان انسان ثابت است.

مجموع اين حقوق را مي توان اين گونه برشمرد: 1. حق لباس ، 2. حق درمان، 3. حق تغذيه سالم، 4. حق آزادي و رهايي ،5. حق دارايي متعارف، 6. حق اصلاحات امور اجتماعي و سياسي جامعه 7. حق گذشت 8. حق و حق زندگي سالم است كه درعبارت هايي دعايي چون اللهم اشف كل مريض ؛ اللهم اكس كل عريان ؛ اللهم اشبع كل جائع ؛ اللهم فك كل اسير؛ اللهم اغن كل فقير؛ اللهم و مانند آن بيان شده است. هر چند در اين ادعيه مخاطب خطاب و طرف درخواست خداوند است؛ ولي مي دانيم كه بسياري از ادعيه در قرآن و اسلام جنبه آموزشي دارد. بر پايه همين اصول است كه امام سجاد (ع) در شرايط دشوار اختناقي عصر اموي و فشارهايي كه براي دوري مردم از دين حقيقي انجام مي گرفت ، با استفاده از شيوه بيان ادعيه كوشيد به مقابله فرهنگي با اين توطئه ها بپردازد و فرهنگ اصيل اسلامي را به صورت دعا به مردم برساند و تبليغ نمايد. هريك از ادعيه ايشان (ع) بيان گر يك فرهنگ و آموزه اصيل اسلامي است كه مي بايست يك مسلمان به آن عمل نمايد.

در اين ادعيه آن چه به عنوان يك خواسته از خدا خواسته مي شود ، در حقيقت مجموعه اي از آموزه هاي دستوري است كه به اين شكل آموزش داده شده است.

آن چه به عنوان يك تحليل و تبيين درست از اين ادعيه و موارد مشابه مورد نظر است ، توجه به جهات عام و فراگير در آن هاست. در هيچ يك از اين خواسته ها و به زباني حقوق ، گروه خاص قومي ويا فرهنگي و يا ديني و مذهبي مد نظر قرار نگرفته اند، بلكه همه انسانيت به عنوان انسان اصل قرار گرفته و براي آنان اين حقوق ثابت دانسته شده است.

يك مسلمان مي آموزد كه حق تغذيه سالم و درمان و آزادي و دارندگي متعارف و حق لباس از حقوق انساني است كه مي بايست هر انساني به عنوان انسان از آن برخوردار گردد.

در دعايي كه منسوب به مولانا صاحب العصر و الزمان (عج) مي باشد ، با دسته ديگري از حقوق انساني مواجه مي شويم كه قابل توجه است. البته در اين دعا به پنجاه اصل اسلامي آشنا مي شويم كه به عنوان خواسته از خدا خواسته مي شود و در حقيقت دستوري است كه بندگان صالح خدا بايد در زندگي خود آن را سرمشق قرار داده و به آن عمل نمايند.

در اين دعا با دو دسته از حقوق فردي و اجتماعي رو به رو مي شويم. از آن جايي كه اسلام به فرد و جامعه توجه و اهتمام ويژه اي دارد دستورها و آموزه هايش را به گونه اي بيان مي دارد كه هر دو جنبه فردي و اجتماعي را تحت پوشش قرار دهد. در اين جا ما با دو دسته از حقوق بشر به صورت فردي و اجتماعي رو به رو مي شويم.

آن حضرت در بخش حقوق فردي اين موارد را به عنوان حقوق شخصي و فردي انسان بر مي شمارد:

1 و 2. شناخت و دانش به چگونگي عمل به قوانين و دوري از بزهكاري و خلاف،3. درستي در نيات و قصدها تا به خود و ديگري ضرر و زياني نرسانيم، 4. شناخت امور درست و قوانين بازدارنده و ناهنجاري هاي فردي و اجتماعي ، 5. شناخت راه هاي تكريم انسانيت و بها دادن به انسان وانسانيت در بعد فردي و اجتماعي، 6. پايداري و مقاومت در راه تكريم انسانيت ، 7. ازادي بيان در راستاي تكامل بخشي فردي و اجتماعي ، 8. حق صيانت بيان و عدم تجاوز به حقوق آن، 9. حق قلب و عقل در شناخت و دانش (حق آموزش و پرورش صحيح) ، 10 . حق تغذيه حلال و پاك ،11. امنيت اجتماعي و سياسي (حق عدالت خواهي وجلوگيري از ظلم و ستم )، 12. امنيت اقتصادي ؛13. حق امنيت عرضي و جاني ( سلامت رواني و اجتماعي جامعه)14. حق امنيت روحي و رواني در همه حوزه هاي ديداري و شنيداري ( حيا و عفت اجتماعي) 15. امنيت و آرامش در همه حوزه ها و رهايي از توطئه و دشنام و تهمت و غيبت( امنيت قضايي )16. حق پرورش گران درست و سالم از نظر علم و عمل 17. حق راهنمايي و مشاوران پاك و دانا و درستكار18. حق جامعه پذيري با آموزش درست و بهره گيري از تجربيات گذشتگان و انتقال تجربيات علمي وعملي از ايشان به جامعه و نسل بعد( حقوق نسل ها) 19. حق درمان (البته اين بخش در مواردي اختصاصي است و در مواردي عمومي است . به نظر مي رسد كه درمان برخي از بيماري ها مي بايست به عموم مردمان و بشرباشد مانند درمان رايگان در حوزه بهداشت و بهداري و در برخي حوزه ها درمان خاص كه هزينه بسياري مي برد به عنوان حقوق شهروندي و امت است. ) 20. ايجاد آسايشگاه و بيمارستان براي آسايش بيماران و درمان آنان 21. حق گذشت 22. حق احترام به سالمندان ، 23. حق آسايشگاه براي سالمندان و از كار افتادگان 24. حق بازپروري و تربيت اجتماعي و فرهنگي جوانان بزهكار25. حق آموزش و پرورش ويژه جوانان 26. حق عفت و شان و مقام شخصي زنان در اجتماع 27. حق حفظ حقوق زنان در حوزه هاي اجتماعي (حيا در حوزه اجتماع و عفت در حوزه حقوق فردي است) 28. حق سلامت و امنيت اقتصادي سرمايه داران 29. حق توجه به فقيران از سوي سرمايه داران ( يعني همان گونه كه بايد سرمايه داران در سايه امنيت اقتصادي به فعاليت هاي اقتصادي و سالم بپردازند بر آنان است كه از حق مردم نيز حمايت كنند و با تواضع و فروتني توجه ويژه به ديگر اقشار اجتماعي نمايند كه در حد و اندازه آنان از دارايي برخوردار نمي باشند.) 30. حق تغذيه فقيران و بينوايان(قناعت در جايي صادق است كه شخص از اقل متاع زندگي برخوردار باشد در آن صورت است كه به او توصيه و سفارش قناعت مي شود . بنابراين لازم است كه دست كم اقل لوازم از سوي دارندگان كه پيش از اين از آنان سخن رفته است در اختيار فقيران قرار گيرد تا افزون بر زندگي سالم ومعمولي توقع بيش خواهي از آنان و نيز طغيان سلب شود.) 32و 31. حقوق شهروندي چون حق عدالت و مهروزي از سوي حاكمان و حكومت( يعني قوانين مي بايست چنان باشد كه عدالت در آن اصل باشد و حاكم نيز از خصيصه عدالت خواهي برخوردار باشد. ديگر آن كه مي بايست قوانين به صورتي تنظيم و تدوين گردد كه بر توده سخت نيايد و موجبات تكلف را فراهم نياورد و از سوي ديگر با اعتراضات مردمي ، دولت قوانين و عمل كرد خود را سخت و دشوارانه قرار ندهد بلكه اصالت را به مهروزي و نرمي در برابر مردم و امت قرار دهد. 33. حق انصاف از سوي مردم در باره عمل كرد دولت 34. حق رفتار درست واطاعت پذيري و حسن رفتار از سوي مردم نسبت به قوانين و عمل كرد دولت 35. حق مسافران و جهانگردان 36. حق ويژه زائران و مانند آن است.

به نگاهي گذرا به آن چه گفته شد به خوبي مي توان دريافت كه بسياري از حقوق انساني كه در حوزه هاي فردي و اجتماعي به عنوان حقوق شهروندي بيان شده است در پيشرفته ترين حقوق انساني بشر كه تاكنون نوشته شده است ، نيست . از سوي اگر اين حقوق در اعلاميه جهاني حقوق بشر راه يافته است از تاثيرات فرهنگ آموزه هاي اسلامي است. به هرحال اسلام در حقوق انسان آن چنان پيشرفته و پيشتاز است كه هنوز خرد انساني به آن مقام نرسيده است. اگر همه اين حقوق انساني كه در آموزه هاي قرآني و اسلامي آمده است گردآوري و تبيين شود و در عمل به عنوان امت نمونه اجرايي شود مي توان به آساني نظريه جهاني دولت اسلامي را به مورد اجرا گذاشت.

رفتار شناسي شخصيت مستكبران ( هلوكاست و عقيده ستيزي)

در قرآن ، فرعون و ابليس به عنوان دو نماد از شخصيت مستكبران مورد تحليل شخصيتي قرار گرفته اند. (سوره بقره آيه 34 و سوره قصص آيه 74 و نيز سوره مومنون آيه 46) قرآن مي كوشد تا با گزارشي به نسبت كامل و جامع اي از اين دو شخصيت ، تمام زوايا هويدا و نهان اين دسته را به خوبي بنماياند. گزينش ابليس از جنيان و فرعون از مردمان از اين رو انجام گرفت كه آنان از هر نظر شخصيت هاي ممتاز و نمونه در اين حوزه مورد بحث و شاهدي خوب براي ارزيابي و تحليل بودند.

پيش از اين در گزارشي بخشي از شخصيت ايشان از ديدگاه و نگرش قرآن مورد بررسي قرار گرفت. در اين نوشتار مي كوشيم تا بخشي ديگر از زواياي شخصيتي آنان با توجه به گزارش و تحليل قرآن مورد توجه قرار گيرد. نگره قرآن به اين مساله مي تواند راهنمايي براي شناخت شخصيت هاي استكباري و واكنش درست در برابر ايشان باشد. در اين جا تنها شخصيت استكباري فرعون با توجه به رفتار و منش وي نسبت به حوزه اي خاص (عقيده) مورد تحليل قرار مي گيرد و كوشش مي شود تا با توجه به اطلاعات و داده ها ي قرآن آن را با موضوعات امروزي تطبيق و به صورت مقايسه اي ارزش گذاري شود.

شخصيت انسان كه برآيندي ازعقيده و عمل شخص است ، شاكله وجودي فرد را تشكيل مي دهد. شخصيت امري به نسبت ثابت است و به آساني تغيير نمي يابد. به اين معنا كه انسان در فرايندي طولاني به شكل اكتسابي شخصيت خود را مي سازد به گونه اي كه بازسازي آن گاه غير ممكن ارزيابي مي شود و آن را جزو ثابتات و ذاتيات قرار مي دهد. هر چند كه جزو ذاتيات نيست ولي به جهت نوع ثبوت و پايداري كه در آن يافت مي شود در حكم ذاتيات و ثابتات قلمداد مي شود. از اين رو در سخني از اميرمومنان (ع) آمده است كه العاده طبيعه ثانويه، يعني عادت طبيعت دوم بشر است. اين از آن جهت است كه امري كه انسان بدان عادت كرده باشد مانند ذاتيات دوم انسان مي باشد و از پايداري نسبت قوي اي برخوردار مي شود. تغيير اين عادات و ثابتات استوار به شكلي غير ممكن مي شود كه برخي آموزش و بازپروري را درباره اين افراد بيرون از دايره قدرت ارزيابي كرده و حاضر به سرمايه گذاري در اين بخش نمي شوند. آن چه در يك فرايند طولاني شكل مي گيرد به عنوان شخصيت انساني از پايداري و استواري برخوردار مي شود كه مي توان گفت هر فردي در قيامت بر پايه اين كارنامه اعمال و عقايد بر انگيخته مي شود . كودكي كه بي نقش جز نقش فطرت است در يك فرايند آموزشي مستقيم و غير مستقيم ، هويدا و نهان آن چنان نقش استواري مي يابد كه بي هيچ عنوان امكان دگرگوني آن نيست.

فرعون نيز براي خود در يك فرايند طولاني شخصيتي ساخت كه قرآن از آن به شخصيت استكباري تعبيرمي كند. اين شخصيت داراي گونه اي از رفتار و منش و كنش است كه شناسايي آن راهي براي تشخيص و تعيين مولفه هاي شخصيت هاي مستكبر واستكباري است. يكي از ويژگي هاي رفتاري شخصيت هاي استكباري ، ديكتاتوري است. اين افراد همان گونه كه نقدناپذيرند افرادي هستند كه مي كوشند تا در هر زمينه اي دستوري بدهند و ديگران بدون بررسي و چون و چرا بدان عمل نمايند.

شخصيت استكباري ايشان چنان در ايشان ريشه مي دواند به طوري كه مردمان را به خاطر پذيرش امري قلبي مواخذه مي كنند و خواهان هماهنگي و همراهي مردم با عقايد خود مي شوند . به گونه اي كه اگر كسي بر خلاف و پيش از هماهنگي با ايشان به مطلب و موضوعي ديگري عقيده پيدا كرد بايد مواخذه و مجازات گردد.

در داستان ايمان آوري ساحران قرآن گزارش مي كند كه فرعون ساحران را به جهت عدم هماهنگي با وي مجازات مي كند. بدين معنا كه مستكبران و حكومت هاي استكباري مردمان را به جهت عقيده مخالف يافتن مواخذه و مجازات مي كنند. ( اعراف آيه 123 و طه آيه 71 و نيز شعراء 49)

نمونه امروزي اين شيوه رفتاري را مي توان درباره مساله هلوكاست يافت. هلوكاست چه افسانه و چه پديده اي بزرگ نمايي شده ، امروز در كشورهاي استكباري به عنوان عقيده حكومت در آمده است. حكومت هاي غربي آن را به عنوان يك اصل و باور پذيرفته و در مدارس ديكته و آموزش مي دهند. هر كس با آن به عنوان يك مساله بر خورد كند و بخواهد تحقيقاتي درباره و يا پيرامون آن انجام دهد به جرم عبور از خطوط قرمز مواخذه و مجازات مي شود. در حقيقت بدون اجازه و اذن مستكبران نمي توان عقيده اي را پذيرفت و مستكبران بر اين باورند كه همگان مي بايست حتي در عقايد و امور باطني خود تابع ايشان باشند. بازداشت هر كسي كه متعرض يك پديده اي تاريخي شود كه خود را به جاي عقايد ثابت قرار داده است امري است كه به نظر مي رسد دور از آزادي عقيده و بياني باشد كه به عنوان اصول اساسي و پايه اي حقوق بشر و انسان مورد تاييد و تاكيد ظاهري ايشان قرار گرفته است. اما رفتار ايشان دراين مساله و حوزه به خوبي هويدا مي كند كه شخصيت استكباري ايشان اجازه نمي دهد تا كسي بدون هماهنگي ايشان و اذن و اجازه عقيده اي مخالف ايشان اتخاذ نمايد.

بازسازي مرجعيت

عنوان اين نوشتار شايد تا اندازه اي شگفت آور باشد و خواننده در اين انتظار باشد كه مرجعيت در عنوان چيست و چرا نيازمند بازسازي است؟

بنابراين بايسته است كه از همين آغاز ايستار و موضع گيري خود را نسبت به اين واژه و مفهومي كه از آن اراده شده بيان داريم تا با شناختي درست از معنا و مفهوم واژه به درستي و نادرستي تركيب عنوان دست يابيم.

مرجعيت و مرجع بودن بدين معناست كه چيزي و شخصي به عنوان منبع اصلي شناخت قرار گيرد و ما به عنوان پرسشگر به سراغ آن يا او رفته و خواهان ارايه مطالبي براي شناخت مساله خود شويم. بنابراين كتاب و يا اشخاصي مي توانند به عنوان مرجع قرار گيرند كه از دانش و آگاهي درباره مساله مورد نظر ما برخوردار باشند.

براي شناخت مفاهيم و معاني واژگاني زباني به سراغ كتبي مي رويم كه در اصطلاح از آن به فرهنگ واژگاني زبان ياد مي كنند . لغت نامه دهخدا و يا فرس اسدي و يا سخن و معين و عميد از اين دست كتب مرجع اي هستند كه درزبان فارسي به عنوان مرجع شناخته مي شوند. براي شناخت اصطلاحات علم و دانش خاص نيز به ماخذ و مراجع اي مراجعه مي كنيم كه دربردارنده اطلاعاتي درباره موضوع است. فرهنگ اصلطلاحات فلسفي، پزشكي ، سياسي و جامعه شناسي از اين دست مراجع تخصصي علم به شمار مي آيند.

مساله كه براي ما در مرجعيت قرار دادن هر چيز يا شخصي مهم است آن كه داراي دانش و آگاهي به نسبت كامل و متقن و معتبري در آن مورد باشد تا به آساني نياز خود را بر آورده سازيم. ديگر آن كه مي كوشيم تا اطلاعات مورد نياز تخصصي خود را از منابع تخصصي در همان مورد به دست آوريم. بنابراين شناخت مراجع و جامعيت و اتقان و اعتبار آن از مولفه هاي اصلي مرجعيت است. از اين فقدان هريك موجب مي شود كه مرجع از اعتبار كافي و وافي برخوردار نشود و تا اندازه اي از مرجعيت بيافتد.

براي شناخت مفاهيم واژگاني قرآن مفردات راغب به عنوان مرجع اي با اين ويژگي ها و مولفه ها مرجع كاملي است و قرآن پژوهي نيست كه بدان مراجعه نكند. اما همين مرجع در بخشي كه تخصص آن به شمار مي رود گاه لنگ مي زند و ناتوان از پاسخگويي با مولفه هاي مورد نظر است. از اين رو ما هنگامي كه از مرجعيت آن سخن مي گوييم از مرجعيت كامل و جامع بودن آن در همه زمينه ها و حتي در حوزه تخصصي آن نيستيم ؛ زيرا كمال در حوزه هاي شناختي انسان به هيچ وجه معنا و مفهومي ندارد بلكه مراد كمال نسبي است. بارها شده است كه در شناخت مفاهيم لفظي به اين كتاب رجوع شده و با مفاهيم اصطلاحي رو به رو شده ايم. وقتي به سراغ مرجع لغوي مي رويم انتظار نداريم كه آن را بر پايه مفاهيم اصطلاحي معنا كند و اگر چنين كاري شود آن را از باب استطراد مي شماريم و حتي در اتقان و اعتبار آن ترديد مي كنيم . گاه ديده شده است كه راغب اصفهاني از همان آغاز معنايي را بيان مي كند كه معناي لغوي و اصطلاح قرآني واژه نيست بلكه بيانگر اصطلاح كلامي واژه است. در اين صورت نه تنها ما به پاسخ خود نرسيده ايم بلكه آن چه را كه يافته ايم از اعتبار برخوردار نيست. بنابراين از مرجع بودن چيزي و يا شخصي انتظار آن است كه در همان مورد پاسخگو بوده و به پرسش هاي ما پاسخ دهد .

دكتر علي شريعتي به عنوان يك جامعه شناس و حتي جامعه شناس دين از جايگاه ويژه اي برخوردار است و مي توان از او به عنوان مرجع در اين حوزه ياد كرد. تبيين هاي وي از دين برخاسته از حوزه تخصصي اوست. وقتي وي از دين مي گويد به عنوان يك جامعه شناس با استفاده از داده هاي علمي سخن مي گويد. از اعتبار خاصي برخوردار بوده و از آن بهره مي بريم . هر چند كه جامعه به جهت تغييرات شتاب آلودش غير قابل شناخت كامل است ولي در همان حوزه زماني و مكاني اين شناخت كه بر پايه روش هاي علمي به دست آمده است داده ها و اطلاعات معتبري است كه مي تواند وضعيت جامعه را در حوزه اي خاص مانند دين براي خواننده و پرسشگر به خوبي بنماياند.

مشكل از آن جا آغاز مي شود كه بخواهيم دكتر علي شريعتي جامعه شناس و يا جامعه شناس دين را به عنوان اسلام شناس مرجع قرار دهيم . اگر چنين شود نه تنها آن چه وي مي گويد از اعتبار مي افتد بلكه موجب مي شود كه مرجعيت وي در همان حوزه تخصصي نيز خدشه دار شود. خواننده و مراجعه كننده به او و آثارش با اين مشكل مواجه مي شود كه اكنون آن چه دكتر بيان مي دارد بر پايه جامعه شناسي است يا اسلام شناسي كه بيرون از تخصص وي و دانش هاي اوست. خلط دو علم و دانش و ارايه تحليل ها و تبيين ها بدون تعيين حوزه هاي آن مي تواند موجبات سردرگمي خواننده و مراجعه كننده را فراهم آورد و تنازع و جدال هايي را بر انگيزد كه بر انگيخت.

در سال هايي اخير كساني خواستار تغيير و بازسازي در مرجعيت شدند. اين گروه با توجه به تغيير در روش ها و حضور قوي مدرنيته در همه ابعاد زندگي بر اين نكته تاكيد مي ورزند كه مرجعيت پيشين دور از داده هاي علمي بوده است. مردم براي شناخت هر چيزي به داده هاي علمي اي نياز دارند كه از جامعيت ، اتقان و اعتبار خاصي برخوردار است. بنابراين بازسازي مرجعيت و نيز تبديل و تغيير در آن امري نه تنها شايسته بلكه بايسته است. اگر علم مدرن مرجع شناخت درست و منبع حقيقت است و روش علمي برابر با دستيابي به حقيقت مي باشد مي بايست آن را به عنوان مرجع شناسايي و معرفي كرد و از مرجعيت مراجع پيشين كه از اين خصوصيات برخوردار نمي باشند دست كشيد. بنابراين كتب علم جديد به عنوان منابع درست شناخت و اشخاص عالم به اين علوم تنها مراجع ذي صلاح به شمار آيند. صلاحيت هر مرجع اي در جامعه امروز بستگي به ميزان بهره گيري وي از روش هاي علمي ( بخوانيد روش تجربي و آزمايشگاهي ) دارد. بنابراين رجوع به ديگر مراجع امري غير معقول و بيراهه است.

از اين رو دانشگاه هاي برخوردار از علم تجربي و روش هاي علم مدرن و دانشگاهيان تنها مرجع ذي صلاح در شناخت هر مساله اجتماعي و فرهنگي و پزشكي و هر علم و دانش ديگري است. تلاش روشنفكران دهه شصت و هفتاد شمسي در ايران براي تغيير در مرجعيت و بازسازي آن با اين زاويه ديد و نگرش انجام شد و تا اندازه اي نيز موفقيت آميز بوده است به طوري كه كتب و اشخاص دانشگاهي به عنوان مراجع ذي صلاح تا اندازه اي آن چنان مورد توجه واهتمام قرار گرفتند كه حتي در حوزه هاي سياسي و فرهنگي و ديني به عنوان مرجع ذي صلاح مطرح شدند.

به نظر مي رسد نگرش افراطي در مرجعيت سازي نه تنها جامعه را در راه درست خود قرار نمي دهد بلكه موجبات بحران و به هم پاشي اجتماعي را فراهم آورده و اعتبار و جايگاه واقعي مرجعيت را مورد تحديد قرار مي دهد.

با توجه به مولفه هاي پيش گفته به نظر چنان مي آيد كه مي بايست در مرجعيت سازي بازسازي درستي انجام پذيرد. قرآن با توجه به مولفه هاي پيش گفته مردم را به دو مساله مهم مي خواند. در نگرش قرآني براي كساني كه مي كوشند تا شناختي در باره هر موضوع و مساله به دست آورند رجوع به اهل فن و كارشناس در آن حوزه نه تنها به عنوان يك حق بلكه وظيفه شناخته شده است. بنابراين مرجعيت كارشناس هر فن و دانشي امري پذيرفته شده عقلي و شرعي است و كسي نمي تواند به جهت رجوع به كارشناسان مورد نقد و نكوهش قرار گيرد. از سوي ديگر اين مراجعه نه تنها براي شناخت بلكه براي عمل و بهره برداري از دانش اكتسابي است كه از طريق رجوع به مرجع و كارشناس به دست مي آيد ؛ زيرا رجوع بدون عمل به محتواي آن شناخت كارشناسي شده ، امري لغو و بيهوده است. از اين رو نمي توان عمل به دانش و شناخت اكتسابي از سوي پرسشگر را در دايره تقليد مذموم قرار داد و مراجعه كننده را به جهت عمل به شناخت اكتسابي نكوهش كرد. در حقيقت عمل به چنين شناختي امري پسنديده و عمل نكردن به آن از سوي خردمندان امرناپسند شمرده مي شود.

به نظر چنين مي رسد كه در امر هدايت و راهنمايي در مسايل ديني و فرهنگي و اجتماعي قرآن مرجعيت را به كارشناساني سپرده است كه از يك ويژگي خاص و مهمي برخوردار باشند. قرآن در باره مراجع به كارشناسان درهنگامي كه انسان از موضوعي شناخت ندارد مي فرمايد: فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون() اگر نمي دانيد براي شناخت كساني را مرجع قرار دهيد كه اهل الذكر هستند. ذكر به معاني چندي در قرآن به كار رفته است كه مي توان ياد كرد خدا را در همه آن ها به عنوان وجه مشترك شناسايي و ردگيري كرد. به اين معنا كه چه مراد از ذكر ، قران باشد و يا اهل بيت (ع) و يا مصاديق ديگر، در همه اين ها آن چه به عنوان محور مورد نظر و توجه است ، خداست. بنابراين تنها كساني از مرجعيت برخوردارند كه از خدا و اهل آن شمرده شوند. اين مرجعيت در همه اموري است كه ارتباط به مساله راهنمايي و هدايت گري ارتباط دارد . از اين رو با آن كه لاتعلمون همه مسايل را از جهتي شامل مي شود ولي به جهت موضوعيت هدايت گري قرآن و دين و انتظاري كه از آن مي رود مي توان عموميت آن را تخصيص به موارد هدايت گري كرد. به اين معنا كه هر موردي كه ارتباط با مساله هدايت انسان به زندگي سعادتمند دو جهان دارد اگر علم و دانشي نداريد به چنين كساني مراجعه كنيد كه از ويژگي اهل ذكر بودن برخوردارند. خداوند در اين آيه مرجعيت و اهل آن را مشخص مي كند و به عنوان يك تكليف و وظيفه خواستار رجوع به چنين مرجعيت مي شود. از مردم نمي خواهد كه براي شناخت بيماري و يا درمان بيماري و آفات گياهي به چنين كارشناساني رجوع شود ولي با اين همه مي توان اين را از آيه دريافت كه در همان حالت و موضوع نيز اگر به كساني كه خدا در فكر و عملشان محوريت دارد رجوع نمايند باز بهتر است. بنابراين هرچند كه اهل خدا بودن و خدا محور بودن براي هر امري كه نيازمند كارشناسي است لازم و ضروري نيست بلكه امري شايسته است. به اين معنا كه اگر دو كارشناس و مرجع پزشكي وجود داشته باشد كه يكي از آنان با از صفت اهل ذكر بودن برخوردارند بهتر است به آنان رجوع شود.

به هر حال قرآن مرجعيت را اين گونه بازسازي مي كند و به نظر مي رسد كه تغيير در مرجعيت كه از سوي برخي از روشنفكران دامن زده مي شود نه تنها در راستاي سعادت وكمال جامعه نيست بلكه موجبات دوري از آن و بلكه بحران را فراهم مي آورد. بازسازي مرجعيت اگر نياز و ضروري باشد مي بايست با توجه به مولفه هاي پيش گفته و تاكيدات قرآن باشد.

نسبت علم مدرن و وحي نبوي

در اين نوشتار تأملي بر روي دو مفهوم علم مدرن (كه به عنوان پديده‌اي كاملاً جديد از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده) و وحي نبوي (كه پديده اي كاملا متافيزيكي و شهودي است) انجام شده تا نسبت ميان آن دو دانسته شود. در ادامه بحث، به اين مساله پرداخته شده است كه آيا نسبت ميان آن دو در روش و محتوا و هدف از باب همپوشاني یا وازنش و يا پذيرش است؟ آيا اصولا مي توان جز نسبت تخالف ميان دو نسبت دیگری را باز شناخت؟ اگر ميان آن دو از جهت مفهوم كلي دانش و شناخت ارتباطي است آيا اين ارتباط از باب اشتراك در لفظ است يا معنا؟ و اگر در بعد معنايي است تا چه اندازه مي توان قايل به اشتراك شد؟ مراتب تشكيكي آن چيست؟ چگونه مي توان ميان آن دو نسبت را باز شناخت و كدام را بر ديگري مقدم دانست؟ كدام يك در اين مراتب تشكيكي به عنوان حقيقت و كدام يك به عنوان رقيقت است؟

نويسنده بر اين باور است كه ميان علم به معناي مطلق كلمه با همه مفاهيم و معاني كه از آن برداشت مي شود و وحي هيچ گونه تضاد و تعارضي نيست. تخالفي كه به نظر مي رسد پيش از آن كه واقعي و حقيقي باشد پنداري است كه از درك نادرست مفهوم دين و وحي به عمل آمده است. به نظر مي رسد كه دين نه تنها با اهداف شناختي و حتي اقتداري و سلطه بر طبيعت علم مخالفتي ندارد بلكه ضمن تاسيس و يا تاييد آن به عنوان هدف مياني مي كوشد تا آدمي را بدان جهت سوق دهد. آياتي كه سيطره و سلطه و تسخير طبيعت را به عنوان يك آرمان و هدف و حق انساني بلكه وظيفه و تكليف تبيين و تشريح كرده اند با اين هدف علم (حتي علم مدرن ) همپوشي دارد. در حقيقت يك وظيفه و حق انسان در جهان مادي تا پيش از بر پايي قيامت به عنوان خليفه و جانشين خدا بر زمين اين است كه از اين نقطه استقرار بر همه كائنات مادي تسلط يافته و افزون بر استعمار و آباداني زمين بايد بكوشد تا بر نيروهايي ديگر جهان مادي تسلط يابد. اين هدف آغازين و يا مياني نه هدف نهايي براي بشر و انسان از سوي قرآن و خداوند تبيين و به تفصيل تشريح شده است. هرچند كه هدف نهايي از اين همه خلقت و آفرينش و تلاش رسيدن آدمي به جايگاهي واقعي اوست . از نظر وحي نبوي هدف نهايي آن است كه بشر به تلاش خود بتواند به لقاي الهي رسد. مفهوم لقاء به معناي ديدار نيست بلكه رسيدن به مقام و جايگاه ربوبيت است تا بتواند افزون بر رسيدن ديگران را نيز به مقام و جايگاه سزاوار هر چيز و هر كس برساند. اين ممكن نمي شود مگر آن كه پيش از آن بتواند افزون بر خود بر پيرامون( هر چه در جهان هستي است) تسلط يابد.

پيامبر بزرگوار اسلام نيز با دستور خود : اطلبوا العلم ولو بالصين ، نيز بر اين نكته تاكيد مي ورزد كه گرفتن دانش و علم هر چند از كساني كه بر ديني نيستند و يا از دور ترين نقطه جهان امر ي ضروري است. آن حضرت هر گز از مردم نخواسته اند كه دانش و شناخت و معرفت وحياني را از چين بجويند ؛ زيرا خود كامل ترين دين وحياني و شهود و معرفت رباني را در اختيار داشت. پس آن مطلوب پيامبر در اين ترغيب و تشويق بود اين است كه مردمان براي كسب هر دانش و شناختي كه بتواند آنان را بر پيرامون و تسلط بر آن ياري و مدد رساند، مي بايست دست از هيچ گونه تلاش و كوششي چون ترك ميهن و سفر به راه هاي بسيار دور بر ندارند. مگر نه اين است كه آن حضرت با اشاره به سلمان فارسي مي فرمايد كه اگر دانشي در ستاره ثريا باشد از مردان فارسي كساني هستند كه بدان دست مي يابند. در پيش از اختراع سفينه هاي فضايي و سفر به فرا سوي اين زمين اين سخن به عنوان نماد و تمثيل تلاش ايرانيان براي كسب علم و دانش مطرح مي شد ولي اكنون مي دانيم كه اين واقعيتي است كه مردان بايد براي رسيدن به دانشي كه در ثريا و ديگر سيارات و ستارگان بيرون از منظومه خورشيدي است بايد راه سفر در پيش گيرند.

به نظر مي رسد كه تفاوت در ميان دو واژه علم و وحي هم از جهت روش شناختي و هم از نظر معرفتي و محتوا و هم از بعد هدف آن چنان زياد و شديد است كه مي توان نسبت تضاد و يا تناقض سلب و ايجاب را براي آن دو نسبت واقعي و حقيقي دانست نه نسبتي اعتباري و به جهت نوع زاويه ديد و نگرش .

در اين نوشتار مراد از شناخت و دانش مي تواند در برگيرنده دانش شهودي و دانش حسي باشد. با اين همه مراد از شناخت علم ، شناخت در بستر زمان است . تا كنون دو نوع علم پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع زير شاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي دارند كه عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.

از ويژگي‌هاي علوم سنتي كيفيت‌گرا بودن آن است كه در حقيقت جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و رمزآلود تعبير مي‌كند و با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده است. هدف علوم سنتي بيشتر شناخت هستي به معناي فلسفي آن بوده است؛ حتي در مواردي كه علم با روش تجربي به كار مي‌رفت در آن صورت نيز هدف نه تسلط صرف بر جهان بلكه شناخت رهايي بخش بوده است. هدف كلي انسان شناخت وضعيت پيراموني خود و رهايي از سرگرداني است . او مي كوشيد تا بداند كه از كجا آمده و به كجا مي رود و در وضعيت كنوني چه كاري بايد انجام دهد تا هر چه سريع تر و آسان تر به مقصد و مقصود رسد.

از ويژگي‌هاي علوم مدرن كميت‌گرا بودن آن است و همه چيز بايد در سطح آزمايش، يعني روش‌هاي حسي و آزمايشگاهي بگنجد. هدف آن نيز ارتقا معنوي و معرفت نيست بلكه هدف، استيلا و افزايش اقتدار آدمي است.

برخي درباره‌ي مفهوم علم و آنچه كه امروز به آن ساينس (Science) گفته مي‌شود و تقدس ويژه‌اي نيز پيدا كرده سلسله پرسش‌ها و تشكيك‌هايي را مطرح كرده اند، زيرا نگرش ها و نظريه هاي علم مدرن كه از عصر روشنگري به بعد جا افتاده‌اند مدعي‌اند كه علم از ابتداي تاريخ بشر تا امروز، جريان به هم پيوسته‌اي بوده و هر آنچه را كه به عنوان معرفت‌هاي علمي مي‌شناسيم حلقه‌هاي مرتبط جرياني بوده كه اين جريان در نهايت به علم جديد منتهي شده است. بنابراين آنها علم جديد را كامل‌ترين صورت مطلق علم مي‌دانند.

به نظر منتقدان اين موضوع، فرضيه بي‌پايه‌اي است؛ زيرا اگر به سير تاريخ بشر و تمدن‌ها نگاه كنيم مي‌بينيم كه علم بيش از آن كه يك اشتراك معنوي داشته باشد اشتراك لفظي داشته است. این مساله همانند اشتراکی است که میان معانی و مفاهیم واژه «شير» است ؛ زیرا این واژه بر معانی چندی دلالت مي‌كند که هیچ گونه ارتباطی با یک دیگر ندارند و تنها وجه اشتراک آنها ، اشتراک درلفظ است. این گونه اشتراک را اشتراك لفظي گويند. میان معانی که از واژه علم می شود تنها همین گونه از اشتراک را می توان جست.

برخلاف آنچه تاريخ‌نويسان غربي مانند پيروسو مدعي مي‌شوند يا برخلاف نگاهي كه در تاريخ تمدن ويل دورانت حاكم است اين گونه نيست كه واژه علم در همه جا بر يك چيز دلالت كند و علم جديد، صورت كامل شده‌ي علوم پيشين باشد. مي‌توانيم بگوييم هر تمدني بسته به ساحت تاريخي ـ فرهنگي‌اي كه پديد مي‌آورد، با خود صورت علمي هم پديد مي‌آورد. اينكه امروزه همه ذهن‌ها متوجه مفهوم «ساينس» مي‌شود، به دليل سيطره و اعمال قدرتي است كه علم جديد و مدرنيته پيدا كرده است و ما تصور مي‌كنيم علم يك مفهوم واحد و ثابت دارد. اگر اين فرض غلط را رها كنيم، آنگاه در علم اصول يا روايات ديني يا در تعابير مذهبي وقتي به علم برمي‌خوريم باور نمي‌كنيم اين علم همان علم مدرن است. وقتي سفارش مي‌شود علم را بياموزيد، حتي اگر در چين باشد تصور نمي‌كنيم بايد علم مدرن را هر كجا كه بود بياموزيم و مي‌فهميم كه علم، مشترك لفظي است كه بار معنايي آن متفاوت است. پس ما وقتي مي‌خواهيم از علم مدرن سخن بگوييم بايد از مبادي و غايات آن پرسش ‌كنيم، يعني بپرسيم مبدأهاي تئوريك و مبدأهاي زماني آن چيست و كجاست و غايت‌هاي آن چيست و به چه سمت حركت مي‌كند؟

براي شناخت يك پديده به صورت ايستا، شناخت مبادي، غايات و اصول حاكم بر آن پديده، ضروري است و اين ويژگي‌ها آن پديده‌ را از ديگر پديده‌ها متمايز مي‌كند.

این برداشتی است که برخی از منتقدان علم مدرن ارایه می دهند. در نظر ایشان نمی توان میان مفهومی که از علم در گفتمان کنونی جهانیان مطرح است و علمی که در ادبیات و گفتمان گذشتگان به ویژه در گفتمان وحیانی و نبوی می شود ، وجوه یا وجه اشتراکی جز در لفظ یافت. از این رو نمی توان از گزاره هایی بهره برد که از سوی وحی در ستایش علم وارد شده است . مفهوم دوگانه ای از این واژه اراده می شود. چنان که یکی می خواهد از شیر نوشیدنی سخن بگوید و آن دیگری از شیر بیشه . میان این دو پدیده و موجود جز در واژه هیچ گونه اشتراکی نمی توان یافت تا بر اساس و پایه آن به داوری و یا ارزش گذاری و یا توصیه اقدام کرد.

به نظر می رسد مساله آن چنان نیست که منتقدان علم مدرن بر آن تاکید می ورزند و میان آن دو اشتراک لفظی را اثبات می کنند و بتوان میان آن دو به اشتراک معنوی معتقد شد. به این معنا که هر دو گونه از علم از مراتب یک پدیده در ساحت های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آن ها استفاده کرد.

افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است ؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد.

با این نگره می توان به گزاره های وحیانی و نبوی نگریست و درباره نسبت وحی و علم مدرن سخن گفت. آن چه بر پایه این نگره می توان اثبات کرد این است که علم مدرن به عنوان یک مطلوب مورد توجه بلکه تاکید وحی و گزاره های وحیانی و نبوی بوده است. بنابراین نه تنها تضاد و تخالفی میان وحی و علم مدرن نیست بلکه وحی به عنوان راهنمای بشر به سوی خیر و سعاد دنیا و آخرت دستور می دهد که باید با شناخت هستی و تسخیر آن ، به مهار و کنترل طبیعت اقدام کرد. آن چه به عنوان یک گزاره بازدارنده از سوی وحی مطرح می شود تنها مساله فساد در خشکی و دریا و محیط زیست است. از جهتی می توان به مساله خرید و فروش و گزاره هایی اشاره کرد که در این زمینه از سوی وحی آمده است. در این گزاره ها اصل وفای به عقود و عهود و پیمان ها به عنوان یک اصل ابتدایی و اساسی و حکم اولی و حاکم مطرح شده است و تنها بخشی از شیوه و روش های نادرست تخطئه شده است. به این معنا که به عنوان یک حکم امضایی و تایید روش عقلایی و یا حتی گاه حکم تاسیسی اسلام گزاره هایی را بیان می دارد تا انسان را به سعادت رهنمون سازد و تنها بخشی از گزاره های آن برای جلوگیری از فرو غلتیدن در اشتباه و یا رفتار غلط و ناهنجار است ؛ چنان که این مساله را در بیع و خرید و فروش ربوی و تکاثر ثروت بیان داشته است. در مساله مهارت طبیعت وسیطره و چیرگی بر آن اصل عقلایی را مورد تایید و امضا قرار می دهد وبلکه انسان را تشویق می کند که طبیعت را بشناسد. آیات قرآنی که درباره طبیعت آمده است آن چنان زیاد است که می توان گفت بیشتر از آیات احکام آن است. این آیات گاه به توصیف و گاه به تبیین و گاه به چگونگی استفاده از طبیعت و منابع آن اشاره دارد. این همه آیات از برای این نیست تا انسان به شناخت صرف بسنده کند بلکه هدف از آن این است تا انسان با شناخت طبیعت راه های مهار و چیرگی بر آن را بیابد. انسان به عنوان نماینده وخلیفه الهی می بایست افزون بر تسخیر طبیعت و مهار آن ، در راستای ارتقای کمی و کیفی آن بکوشد. دستور به عمران و آبادانی زمین تنها در این حالت معنا و مفهوم واقعی می یابد. بنابراین علم مدرن به عنوان یک روش و ابزار سودمند در راستای شناخت، مهار و عمران طبیعت نه تنها مورد تایید و امضا گزاره های وحیانی اسلام و دستور صریح پیامبر(ص) است بلکه به عنوان یک وظیفه شرعی غایت میانی از خلقت وآفرینش انسان مورد توجه اسلام است.

در مقاله کار به این مهم پرداخته شده است که چگونه در سده های آغازین به ویژه در سده پنجم هجری و پس از آن نگرش اسلام به مساله کار و علم و دانش دگرگونه جلوه داده شد بلکه تمدن اسلامی را از حرکت درست و صحیح خود منحرف کردند. اکنون اگر بخواهیم با نگرش و بینش درست اسلام و گزاره های وحیانی با این مساله برخورد کنیم باید با بازخوانی و خوانش دوباره گزاره های اسلامی نه از پس عینک بدبینی و تیره منتقدان بلکه از پس آیات شفاف قرآن به مساله نگریسته شود.

امام صادق (ع) با آموزش جابر بن حیان و دیگر دانشمندان زمان می کوشد تا مهار طبیعت را با روش های صرف تجربی و آزمایشگاهی به آنان بیاموزد و این گونه می شود که هر کسی که علمی از علم مدرن ( در عصر آن امام همام) آموخته بود از خوان گسترده آن حضرت بوده است. هر کسی می کوشد تا نسبت علم خود رابه آن حضرت دهد؛ زیرا روش علمی که آن حضرت در پیش گرفته به عنوان رفتاری ناهنجار تلقی می شد ؛ زیرا مهار طبعیت و بهره گیری از آن را امری خلاف ارزش های اسلامی و تصرف در خلقت خدا و از باب یغیرن خلقه دانسته مذموم و مردود می شمردند. اصولا مردم بر پایه گفتمان وفرهنگ چیره آن روزگار که بر جبر و قدریه بود هر گونه تصرفات از عقل و علم را تصرف نادرست در کائنات شمرده و از آن سرباز می زدند. به کارگیری داور و درمان جای خود را به ادعیه و نیایش صرف می دهد. بدون بستن زانوی اشتر تنها بر توکل شتر را در امان خود رها می ساختند و بستن زانوی اشتران و توکل را شرک دانسته و به شدت طرد می کردند. هم چون موسی می خواستند که خداوند خود به طور مستقیم در شفای بیماری ایشان دخالت کند و اصل اساسی : ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها ؛ خدواند پرهیز دارد که امور جهان جز به اسباب و عوامل طبیعی آن جاری شود، را فراموش کرده و به جبر آویخته بودند. از این رو امام جعفر صادق(ع) می کوشد تا با بازخوانی گزاره هایی وحیانی به شاگردان خود در همه حوزه های علمی بهفماند که اصل اساسی مهار طبیعت و توجه به جریان امور به صورت طبیعی آن است. تاکید بر عقلانیت در برابر شرع ظاهری و اخباری گری و قیاس و تمثیل شبه عقلی و نیز آموزش چگونگی استفاده و فهم آیات از طریق روش های اصولی از آن جمله فعالیت های ایشان برای زنده کردن روحیه اسلامی در میان امت است. روح اسلام تاکید می ورزد که انسان با به کارگیری عقل و خرد و همه ابزارهایی که خداوند در او به ودیعت نهاده و با راهنمایی گزاره های وحیانی به استعمار طبیعت و عمران زمین بپردازد و کار بر زمین و تصرف در آن را به عنوان یک وظیفه شرعی باز شناسد. از این رو با زهد نادرست و ناهنجار اجتماعی به مبازره بر می خیزد.

علم مدرن به عنوان یک دستاورد عصر روشنگری مطرح می شود در حالی که ریشه های آن را باید در گزاره های وحیانی و رفتار و سنت علمی و عملی امامان معصوم(ع) به ویژه امام باقر و صادق (ع) یافت. این گونه نیست که یک شبه علم مدرن در عصر روشنگری از میان هزاران لایه جهل سده های قرون وسطای اروپا سر بر آورد، بلکه خاستگاه آن را باید در تاکیدات و تاییدات عقلانی و روش های تجربی امامان و شاگردان آنان جست . این مساله در دوره شکوفایی تمدن اسلامی یعنی در سده دوم تا پنجم هجری به خوبی مشهود است. البته پس از آن که افکار غزالی و دانشمندانی چون او با نگرش اشعری و ظاهری و ضد فلسفی گروه های عقل گرایی امت اسلام چون شیعیان و معتزلیان را کنار زد ، از آن زمان بود که فلسفه و روش های تجربی وبه سخنی علم مدرن که در حال تکون و شکل گیری در منطقه خاورمیانه بود به غرب گریخت و از طریق ابن رشد اندلسی به اروپا رفت. آنان این کودک خردسال را در آغوش گرفتند و با استفاده از نگرش اعتزالی و عقلانیت گرای شیعی و دانشمندان به نام ایران چون خوارزمی ، خیام ، بیرونی ، غیاث الدین کاشانی ، بوعلی سینا، زکریا رازی و مانند ایشان حرکت علمی مدرن را به سامان رسانده و آن چنان که بایسته وشایسته بود پروراندند.

به نظر می رسد که بازخوانی و بازسازی دین مسیحی در قالب پروتستان نیز با توجه به موج تاثیر گذاری باشد که از شرق و با نهضت ترجمه متون علمی و دینی اسلام در غرب به ویژه اروپای میانی پدیدار شده بود. نگره جدید به مفاهیم دین و دنیا و علم متاثر از اندیشه های فلسفی وعلمی ایرانیان و یا مسلمانی بوده است که همه افتخار شاگردی امام صادق (ع) را داشته اند. اکنون چگونه است که برخی از ناهمخوانی و یا تخالف اسلام به عنوان دینی وحیانی و علم مدرن به عنوان دین عقلانی و یا عقلایی سخن می گویند؟ علم مدرن چیزی جز بازخوانی و باز سازی گزاره هایی وحیانی اسلام وقرآن نیست. البته دوری ما از اسلام و قرآن و گزاره هایی وحیانی تا آن جاست که این باور در ما تقویت شده است که علم مدرن در همه چیز با علم سنتی و نیز گزاره های وحیانی در تضاد و تخالف است وحتی نسبت میان آن دو سلب و ایجاب می باشد. در حالی که اگر به دقت به گزاره های وحیانی توجه می شد به آسانی می توان دریافت که آن که نیاز به تجدید دارد نگره ما به اسلام است نه به علم مدرن. بی دلیل نیست که در روایت آمده است که وقتی حضرت ولی عصر (ع) ظهور می کند و از اسلام و گزاره های وحیانی و آموزه های دستوری آن سخن می گوید مردمان بر او خرده می گیرند که این اسلام چیست؟ آیا اسلام تازه ای را آورده است و تشریع جدید و وحی تازه ای شده است؟ چرا باید آن حضرت را به مجدد دین بشناسیم؟ زیرا آن اندازه ما با اسلام وگزاره های دینی دور شده ایم و برداشت های برخی از مسلمانان را به عنوان اسلام حقیقی و واقعی تلقی کرده ایم که گمان این است که آن حضرت دین و تشریع جدید و نوینی آورده است. در حالی که ما نیز به تجدید نظر در نگره و بینش خود داریم تا چنین واکنشی را نسبت به آن چه اسلام واقعی است نداشته باشیم.

طبابت خران و قضاوت گاوان

اشاره: در روايتي امام سجاد عليه السلام ، مردمان زمانه خويش را به شش دسته تقسيم كرده و از باب تمثيل رفتار جانوران را نيز بر آنان تطبيق نموده است:
علي بن الحسين عليهما السلام: الناس في زماننا على ست طبقات: أسد و ذئب و ثعلب و كلب و خنزير و شاة ، فأما الاسد فملوك الدنيا يحب كل واحد أن يغلب و لا يغلب، و أما الذئب فتجاركم يذمون إذا اشتروا، و يمدحون إذا باعوا ، و أما الثعلب فهؤلاء الذين يأكلون باديانهم، و لا يكون في قلوبهم ما يصفون بالسنتهم، و اما الخنزير فهؤلاء المخنثون و اشباههم لا يدعون إلى فاحشة إلا اجابوه، و اما الكلب يهر من على الناس بلسانه و يكرهه الناس من شر لسانه، و اما الشاة الذين يجز شعورهم و يؤكل لحومهم و يكسر عظمهم فكيف تصنع الشاة بين اسد و ذئب و ثعلب و كلب و خنزير. )روضة الواعظين- الفتال النيسابوري ص 291(
در اين جا با نوعي همانند سازي از شيوه آن روايت براي بيان برخي ديگر از رفتارهاي ناهنجار اجتماعي بهره برداري شده است. از همين آغاز هر گونه انطباق و تطبيق آن بر مصاديق بيروني نفي شده و اگر كسي بر خود گيرد اين خردگيري بر خود روا داشته است. از اين رو هرگونه مقايسه و تطبيق كليات بر مصاديق بيروني را نادرست شمرده و از تطبيق گرايان اعلان انزجار و برائت جسته و بي گناهي خود را در محضر ملت اعلام مي‌دارم. به هر حال در هر جامعه اي حتي جامعه مورچگان تقسيم كار صورت مي‌گيرد. از جمله در جامعه جانوران كه شير را شاه خوانند. اما حكايت:
گرگي صنعت طبابت آموختي و به حرفت ايشان در آمدي كه اين شغل در ميان ايشان به وراثت نهادينه شده بودي. پس به سرشت و فطرت ذاتي و خوني، جراحي كردي كه در اين فن و هنر به تمام و كمال استاد بودي و متبحر و حاذق . پس زحمت بسيار نبردي و از داروي بي هوشي هيچ سودي ني كه به هنر فوق تخصصان و با چاقوي تيز انگشتان چنان شكم بدردي كه بيمار خود نفهميدي كه از كجا خوردي.‌
روزي گوسفندي قصد وي كردي كه بسيار بدحال و ناخوش احوال بودي چون وقت وضع بار بودي و زاييدن. گرگ زائو را به اندرون مطب بردي و به دانش ناخوانده تيغ تيز بر وي كشيدي و زهره زائو و زهدان بدريدي. چون اصول بقراطي خوب ندانستي مثل خر در گل بماندي كه اين بره در اين زهدان بپيچيدي و نزديك به مردگي بودي، هم بره هم زائو. پس به حيلتي پاي برهك بكشيدي و زهره اش بتركيدي و آسيب بر مغز و جسم وي و زائو بزدي از بس ناتوان به حرفت طبابت بودي. پس گرگ به خوف و هراس پرونده ساختي و قصور و تقصير را نهان كردي. كه اين طبابت در مطب جرم بودي و هدم آثار از چشم اغيار واجب.
مدتي از اين واقعه بر آمدي و گوسفند بدانستي كه گرگ به فرزند آسيبي سخت رساندي و دمار از روزگارش در آوردي. پس به نقص قانون و تخلف عيان و جرم جنايت در طبابت شكايت به گاو بردي كه در ممكلت ايشان به نظام كاستي فلاحت به گوسفندان بودي، دبيري و صناعت به بزان، تجارت به خوكان، وكالت و وزارت و ديانت به روبهان، طبابت به گرگان، حكومت به شيران و قضاوت به گاوان كه اين جماعت هم پرخورند و هم در علم پيچيده قضاوت خرند(بر مثال خر گوش يعني دراز گوش و بزرگ گوش يعني بزرگ و ارجمندند.) و اين بزرگي را از زمان شنبزه به ميراث داشتندي كه پس از واقعه كليله و دمنه ، شير خبط خود بدانستي و راه دلجويي بگشودي و گاوان به قضاوت و داوري نصب نمودي تا در بيشه و جنگل و دشت همه به آسايش باشي. شير به تجربت دانسته بودي كه گاوان در مرغزار و چمن بچرندي و به گوشه اي خزندي و هميشه خدا خود را به نشخوار مشغول داشتي و گاه گاهي بانگي بر آوردي درشت كه زهره همه آب شدي و در منظر شير همين براي امنيت و دادگري بس بودي.
گوسفند چون به محكمه در آمدي گاوي بديدي بس تنومند كه بر جايگاه داوري و مسند قضاوت نشسته بودي و مشغول نشخوار. گاو گفت: به چه كار آمده اي؟ گوسفند سر به زير انداختي و به آرامي ‌حكايت بازگفتي كه از باب آيت «ولاتحاكموا الي الطاغوت»، آيين مسلماني گزارده به خدمت دادگر و داد پرور آمدي تا ايشان حق و عدالت گزاري كه «اعدلوا هو اقرب للتقوي».
گاو تكاني به خود و شكمبه اش داد و گفت: خوب آداب منزلت بگذاشتي و حرمت و جايگاه عدالت بشناختي و حق مسلماني به جا آورده اي.‌ در اين جا حق تو از بيدادگران بستانيم و هيچ كوتاهي در وظيفه به جا نياوريم. اما پيش از همه اين چند استخوان كتف شتر بردار و شكايت بتمام و كمال چنان كه واقعت شد بنگار و اسناد بپيوست كن.‌
گوسفند چنان كه گفته آمد بكرد و به انتظار دادگري بنشست. ماه ها بگذشتي و هيچ كاري به سامان نشد و حرفي از داد و داخواست و دادنامه هم ني. پس در جستجو شدي تا آسيب كار شناسي. مدتي در تكاپو بشد و ماهي نيز اين چنين بر آمدي و بدانستي كه پرونده گم و گور شدي و «گاو دبيري» ندانسته بخشي به توشه روزانه بخوردي.‌ قاضي در مقام توجيه فعل همكار شدي كه اين وظيفه شدي در همه ادارات به حق و ناحق از بزرگ و كوچك هواداري كردي كه پيامد آن روزي به وي نچسبيدي. پس گفت: اين امر فرو نه كه اين جماعت پزشكان جماعتي نيكوكار و خدمت گزارند. آيت العفو بر خواندي و از گذشت و بخشش فصلي پرداختي. گوسفند چون اين مشافعت بديدي به خواري و نرمي ‌گفت: دادگرا ! تو خود بدانستي كه مرا اگر حق گذشتي باشد از آن بگذرم كه اين نه حق من كه حق اين حبه انگور و شنگول و منگول من است كه چنين معلول و مفلوك به كنج خانه فناده است و نه وي را توان ايستادن است نه چريدن و نه رميدن. اين قصاص و ديات از آن درمان و مداوئت او خواهم و بس.
گاو فصلي ديگر در فوايدت عفو و بزرگي طبابت پرداختي تا گوسفند را رام سازي. كه اين جماعت گوسفنهد بسيار ساده لوح و دل رحيم و اهل دين و ديانتند زودي به ام افتند و گول خورند. ولي تو گويي اين سحر و جادو كلمات در اين گوسفند نه در كار شدي و نه سازگار و تاثير گذار بل بر همان خواسته پيشين پايدار. گاو از اين همه مشافعت خسته شدي و در نهايت از او خواستي كه پرونده اي دوباره بايدت ساختي كه آن يكي به ديوان جيم شدي و راه جستن بدان نه يافت. پس گوسفند دوباره پرونده ساختي و پول ها پرداختي. تا شد آن چه نبايد شد و گاو به وجدان عدالت و فصل الخطاب حكم به برائت گرگ و محكومت گوسفند بداندي كه اين جماعت گوسفند در هميشه تاريخ به مظلوميت شناخته شده بودي.
روبهي كه كينه گاو در دل داشتي به وكالت آمدي و گفتي : بايد شكايت به قاضي القضات بردي كه وي را آيين مسلماني است و در آيين وي زندان و حبس ني و به جاي وي حد و حدود و تعزيرات فراهم آوردي تا به فوريت حق مظلوم از ظالم بستاندي و درنگ جايز نشمردي. اما كارها به مرداوي نبودي پس چندين و چند بار خواستي تا گروه بزان كه پيش از گاوان به حرفت دادگري مشغول بودي بر سر كار آوردي ولي گاوان و گرگان به توطئت نگذاشتي و هز روز چوب لاي چرخ ماشين داوري بگذاشتي. پس خواستي يا استيفات حق كردي يا از اين منزلت و منصب استعفا نمودي.‌ پس چون خواست نخست بر نيامد، چنگ به ريسمان استعفا انداختي و در وي آويختي تا شايد اين حيلت چاره ساز شدي...
پس گوسفند نزد وي شتافتي تا حق خود از گرگ بستاندي. ولي جماعت گرگان به همدستي گاوان آن اندازه در كار وي سنگ انداختي كه در نهايت نوميد شدي و از دادگري پشيمان و حال وي چون حال قاضي القضات شدي كه وي نيز در آن منصب به دشواري بودي و تا آن حد وي را آزردي كه ناتوان از كار شدي و در حقيقت ناكار. پس هر برنامه ساختي راه به جايي نبردي چه از برنامه بهره وري و.‌.. پس هر چه بافتي آنان پنبه ساختي و هر طرح كه پرداختي و عرضه داشتي به هفته اي پايان يافتي. هر حيلت بود به كار بردي و اين همه حيلت نيز جاره كار نشدي تا اين زمان اين عريضه نگاشتي...
گوسفند بماند كه با اين گرگان طبابت پيشه و گاوان قضاوت پيشه و روبهان وكالت پيشه چه كند؟
اين حكايت از آن رو باز گفته ام تا يكي به فرياد مسلماني رسد و حق ملت به تمامه گزارد چون به بانگ مسلماني شنيده شده كه شيري در بيشه مردان در آمده فرياد بر آورده و بانگ مسلماني داده كه «هر گاه به شما ظلم و ستمي‌‌رسيد آن چنان فرياد زنيد تا به اين پايتخت ما رسد». و ما اين بانگ بر آورديم تا ببنيم به كجا مي‌رسد.

تنازل معرفت ديني

با نام مستعار علي پوريا چاپ شده است.

آنچه در پي مي آيد مقاله اي در خصوص نظريه تنازل معرفت ديني است كه به بحث و بررسي آراء، عقايد و ادله و شواهدي كه در اين زمينه مطرح شده است، مي پردازد. نويسنده همچنين به مسئله فلسفه تاريخ از ديدگاه شيعيان در مورد تنازل يا تكامل پرداخته است كه با هم بخش اول اين مقاله را مي خوانيم.

در جهان معاصر نظريات چندي درباره «فلسفه تاريخ» و روند سير تاريخ بشري مطرح است. مهم ترين نظريات در فلسفه تاريخ نظرياتي چون «برخورد تمدنهاي» هانتينگتون، «پايان تاريخ» فوكوياما، «گفتگوي تمدن ها»، «جهاني شدن يا جهاني سازي فرهنگ ها» است.يكي از نظريات در فلسفه تاريخ «نظريه تكامل معرفتي بشر» است. عده اي از روشنفكران بر اين نظريه تأكيد دارند كه روند كلي حركت هاي انديشه اي و معرفتي بشر به سوي تكامل و كمال است. اين نظريه بر اين نكته پا مي فشرد كه گرايش عمومي هستي به سوي كمال در همه ابعاد است؛ از اين رو در بعد معرفتي نيز رو به تكامل و كمال است. اين تكامل نه تنها در بعد معرفت هاي بشري بلكه در معرفت هاي ديني نيز خود را نشان مي دهد. بنابراين مي توان نظريه تكامل معرفتي ديني را به عنوان يك زيرشاخه تكامل عمومي معرفتي بشر مطرح ساخت.آنان ساز و كار و مكانيزم آن را به اين شكل تبيين و تحليل مي كنند كه هرچه بر معارف برون ديني انسان افزوده مي شود، بر معرفت ديني او نيز افزوده مي گردد. اين افزايش نه تنها در فربگي و تراكم داده ها بلكه در تكامل و بالندگي دروني آن خود را نشان مي دهد و از لحاظ كميت و كيفيت گسترش و توسعه مي يابد و به تكامل مي رسد. مثلا هرچه معرفت هايي چون جامعه شناختي، فيزيك، شيمي، روان شناسي و رياضيات افزايش پيدا مي كند، معرفت ديني نيز سير تكاملي يافته و افزايش پيدامي كند.دو نگرش متضاد پرسش اين است كه از ديدگاه شيعه و براساس مباني آن آيا در گذر زمان تكامل معرفتي به ويژه معرفت ديني مطرح است؟ يا در بعد معرفت ديني نه تنها تكامل نيست بلكه تنازل مطرح است؟ در حقيقت يا تكامل در همه زمينه هاي معرفتي مطرح است بدون هيچ تفاوتي ميان معرفت ديني و غيرديني؟ يا آن كه در همه زمينه هاي معرفتي تنازل مطرح است؟ يا آن كه ميان دو دسته معرفت تفاوت است؛ به اين معنا كه معرفت هاي بشري در حال رشد و بالندگي است ولي معرفت هاي ديني سير نزولي را طي مي كند، بنابراين يا هيچ گونه ملازمه اي ميان اين دو دسته معرفت وجود ندارد يا اگر دارد بسيار كم و غيرمؤثر است؟پاسخهاي متفاوت و متضادي به اين پرسشها داده شده است. گروهي سخن از همبستگي مي كنند و برخي از همپوشي سخن مي رانند و گروهي به تفاوتهاي بنيادين و اساسي ميان مادي و معنوي اشاره مي كنند.دو نظريه عمده رقيب در اين مجال به طور كامل به صف بندي پرداخته و با آوردن دلايل و شواهد تاريخي مي كوشد تا رقيب را از ميان بيرون كند. برخي از نظريه پردازان در ساحت انديشه بر اين باورند كه معرفت ها روبه تكامل مي رود و اين تكامل شامل معرفت هاي ديني نيز مي شود. «نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت» در حقيقت مفاد و محتواي اين ديدگاه را بيان مي دارد.در برابر اين نظريه دو دسته نظريه ديگر مطرح است: يكي قايل به تفاوت ميان معرفت هاي ديني از بشري و رشد تكامل معرفت بشري و تنازل معرفت ديني و ديگري قايل به «تنازل مطلق معرفت» است. نظريه هاي «برخورد تمدن» و «پايان تاريخ» را مي توان از دسته دوم برشمرد كه از نگاهي دربرگيرنده و اطلاقي برخوردارند؛ چون نظريه «پايان تاريخ» در حقيقت بيانگر پايان رشد، افزايش كمي و كيفي، بالندگي و تكامل معرفتي بشر است. اين رهيافت بر انگاره پا مي فشرد كه در حقيقت «ليبرال دمكراسي غربي» پايان انديشه تكاملي بشر است و انسان از نظر معرفتي به پايان تكامل تاريخي خود رسيده و به كمال مطلق خود دست يافته است. تنها در بخش عمل است كه نيازمند تلاش و كوششي جدي و برنامه اي با ساز وكارهاي عملياتي است تا اين رهيافت تكاملي و كمال بالندگي خود را جهاني نمايد. پس بر مديران دهكده جهاني است تا بكوشند اين انديشه و دستاورد نهايي بشر را در يك جامعه جهاني جامه عمل بپوشانند و در اين راه از هيچ كوششي دريغ نورزند و از همه ابزارها بهره گيرند. نظريه «برخورد تمدنها» نيز روي ديگر سكه اطلاقي تنازل معرفتي است؛ زيرا اين نظريه نيز بالندگي و تكامل را نمي پذيرد و برخورد و نابودي را امر محتوم برمي شمارد يا آن كه نياز به برخورد را براي تكامل امري ضروري مي داند كه در پايان نيز تنها انديشه و تمدن پيروز در گستره جهاني باقي مي ماند. بنابراين رهيافت تنها انديشه اي كه به كمال بالندگي دست يافته تفكر ليبرالي- دمكراسي آمريكايي است كه از چنين امكان بالقوه و بالفعلي برخوردار است. بر پايه اين نظريه تكامل معرفتي پايان يافته و انسانيت هرگز نمي تواند به فراتر از انديشه تكاملي غربي دست يابد. بدين طريق انديشه حاكم همان انديشه پيروز و غالب است كه انديشه ديگري را برنمي تابد. در برابر اين گروه انديشمندان ديگري بر اين باورند كه ميان معرفت هاي بشري و ديني تفاوت است. معرفت هاي بشري چنانچه مي بينيم رو به تكامل و بالندگي است؛ ولي معرفت هاي ديني رو به تنازل مي رود. اين گروه هيچ گونه ارتباطي مؤثر - چه از نوع همبستگي يا وابستگي علي و معلولي يا همپوشي- ميان دو دسته معرفت نمي بينند، بلكه معرفت هاي ديني و غير ديني را دو گونه ناهمگون مي دانند كه دو مسير جداگانه اي را سير مي كنند. اينان معرفت هاي ديني را به جهاتي به گونه اي مي بينند كه از رشد افتاده و سير تنزل را مي پيمايند. بنابراين نمي توان به ملاك و معيار رشد و بالندگي معرفت هاي غيرديني و بشر صرف، حكم به بالندگي و تكامل در معرفت هاي ديني كرد، بلكه بايد معيارهاي خاص و ويژه اي را در ارزيابي تكامل و تنزل معرفت هاي ديني مورد توجه قرار داد. ادله و شواهد نظريه تنازل معرفت ديني نظريه تنازل معرفت ديني، شواهد و ادله اي را براي اثبات مدعاي خود بيان مي دارد كه ما در اين جا به برخي از آنها و اشكالات مربوط به نظريه و پاسخ هاي داده شده، مي پردازيم. يكي از شواهد بر اين مدعا، اين است كه اگر ما قايل به تكامل معرفت ديني شويم، چگونه مي توان مسأله مصلح و منجي كل را حل كرد و پاسخ مناسبي براي ضرورت چنين چيزي بيان كرد؟ به نظر مي رسد كه از زمان انقطاع وحي رسالي تا زمان ظهور مصلح جهاني، از نظر معرفت ديني تنزل پيدا مي كنيم؛ چنانچه در بعد عملي و از لحاظ رفتاري و كرداري نيز چنين نزولي مطرح است و جهان به جهت رفتار و اعمال نادرست انساني از ظلم و جور پر مي شود: «ملئت ظلماً و جوراً» ]بحارالانوار، ج 12، ص491[ در اين حالت است كه ظهور مصلح و اجراي عدل و قسط به خوبي معنا و مفهوم پيدا كرده و انتظار مصلح و منجي جهاني خود را نشان مي دهد. اما اگر قايل به مبناي تكامل شويم لوازم زيادي دارد كه بسياري از آن يا پذيرفتني نيست يا نمي توان پذيرفت؛ زيرا معناي تكامل معرفت ديني در گذر زمان اين خواهد بود كه پس از «انقطاع وحي رسالي» هم چنان ما از نظر معرفت ديني رو به كمال مي رويم و بود و نبود امام معصوم و مبين وحي فرقي در رسيدن انسان به كمال ندارد.از سوي ديگر مسأله انتظار مصلح و منجي جايگاه واقعي اش را پيدا نمي كند؛ زيرا هنگامي كه انسان و بشريت به سوي كمال مي رود و هيچ گونه فقر و نيازي نيست و روند حركت عمومي جامعه جهاني رو به پيشرفت و تكامل است؛ در آن صورت در آينده اي نه چندان دور انسان به حد و اندازه اي از تكامل و بالندگي مي رسد كه ديگر نيازي به منجي و مصلح نيست تا چيزي كه خود تحصيل نموده براي او فراهم آورد.ولي اگر قايل به تنازل به ويژه در معرفت ديني و اجرايي قسط و عدل و تقويت معنويات نشويم، در اين صورت نه تنها انتظار مصلح و ظهور منجي معنا و مفهوم يافته، بلكه بسياري از روايات نيز معناي درستي پيدا مي كند و از ابهام، اجمال و تناقض بيرون مي آيد. مانند اين روايت كه مي گويد: آن حضرت باعث كمال عقول هستند، چون پيش از اين انديشه ها و ادراك ها به ويژه در حوزه دين و معرفت ديني و به ويژه در اجراي عدل و قسط تنازل پيدا كرده است. ]كافي، ج 1، ص25[ از اين دسته روايات مي توان به احاديثي كه در بحارالانوار درباره «امر جديد، كتاب جديد» بيان شده است، اشاره كرد. ]رك: بحارالانوار، ج 52، ص 230[ به نظر مي رسد كه معناي اين گونه گزاره ها و واژه ها اين است كه به نظر ناظر بيروني، يك «امر جديد و كتاب جديد» در هنگام ظهور منجي پديدار شده است؛ درحالي كه واقعاً امام زمان(عج) كتابي غير از قرآن را نخواهد آورد. اين جديد بودن و تازگي به خاطر فاصله گرفتن زياد انسان از معرفت هاي ديني است كه به نظر او يك كتاب و دين جديدي آورده شده است.در روايات ديگري سخن از «غريب بودن اسلام» است: كما بدأ الاسلام غريباً سيعود غريباً ]بحارالانوار، ج 25، ص 631[ يعني اسلام در آن زمان براي مردم چنان غريب است كه در آغاز چنين بود. اين واژه «غريب بودن» نشان مي دهد كه بشر از نظر معرفت ديني آن چنان چه تنزل مي يابد كه هنگام تشرف آن حضرت معارفي كه بيان مي شود غريب مي نمايد.از ديگر روايات مي توان به اين بخش از دعاي ندبه توجه داد كه مي گويد: نشان مي دهد پيش از ظهور فرايض و سنن چنان تنزل مي يابد كه نيازمند «تجديد» است. ]بحارالانوار، ج 99، ص601[ ديگر آن كه سخن از «مصلح» بودن آن حضرت است؛ اكنون اين پرسش پيش مي آيد كه آيا ايشان تنها مصلح اجتماعي هستند يا مصلح معرفتي نيز مي باشند؟ به اين معنا كه آيا آن حضرت معرفت ها را اصلاح نمي كند؟ بي گمان ايشان مصلح در همه ابعاد مي باشند و اصلاح گري ايشان دربرگيرنده و شامل اصلاح معرفتي نيز خواهد بود و نبايد اصلاحي بودن آن حضرت را در ابعاد خردي فروكاست.فلسفه تاريخ از ديدگاه شيعيان: تنازل يا تكاملدر فلسفه تاريخ از ديدگاه شيعيان بلكه مسلمانان مصلح چه جايگاه و نقشي در ابعاد تكاملي انديشه بشري و اجراي آثار معرفتي آن دارند؟اگر گفته شود كه حركت عمومي، كلان و فراگير بشريت به سوي تكامل در همه ابعاد حتي بعد معرفتي است؛ پرسش اين است كه وقتي انسان خود به بلوغ و تكامل فكري و معرفتي حتي در بعد معرفت ديني مي رسد پس چه نيازي به مصلح است؟ آيا مصلح مي خواهد در ادامه راه تكامل معرفتي- و نيز معرفت ديني- بشرگام بردارد؟ در اين فرض نقش مصلح از حالت اصلاحي به يك نقش مكمل يا مسرع و شتاب دهنده تغيير و تبديل پيدا مي كند و ديگر اصلاح مفهومي نخواهد يافت بلكه بايد ايشان را مكمل يا مسرع د رروند تكاملي بشر دانست.يا اين كه مصلح تنها منجي است به اين معنا كه انسان ها هرچند از لحاظ انديشه اي و معرفتي تكامل مي يابند ولي در ابعاد عملي و اجرايي تنزل مي يابند و از اين رو در روايت ها آمده است كه در آخر زمان انديشه ها و فهم ها عالي است و سوره توحيد و آيات حديد را مي فهمند ولي در همان زمان ملئت ظلماً و جوراً؛ يعني در مقام عمل و اجرا بسيار تنزل مي يابند؛ اين عبارت منجي در حقيقت به معناي نجات ايشان از ظلم و جور است كه مسأله اجرايي است نه در معرفت، چون منجي در معرفت صدق نمي كند؛ هرچند كه بعضي انجاء را به معرفت نيز نسبت داده اند ولي اين نادرست است.يااين كه گفته شود كه مصلح مي خواهد جلوي نزول معرفت ما را بگيرد و ما را به تكامل ديگري برساند كه از دايره و حوزه معرفت هاي بشري بيرون است و درحقيقت معرفت ديني ويژه اي است كه در آخر زمان خودش را نشان مي دهد، معارفي كه در طول تاريخ نهان بوده و هيچ كس را به آن دسترسي نبوده و نيست آن حضرت در حقيقت آثاري از اسلام را آشكار مي سازد كه به جهت يا جهاتي نهان و مخفي مانده است. به سخني ديگر، آن دسته از احكامي كه تعطيل شده اند به اجرا درمي آورد و معارضي كه عقول بشري در زمان وحي نمي پذيرفت و در آثار ائمه سينه به سينه و شفاهي به آن حضرت منتقل شده است. در دعاي عهد آمده است: «حضرت را مجدد قرارداده براي آن دسته از احكامي كه تعطيل شده است»؛ و اين تعطيل شدن احكام مي تواند اجرايي يا فهمي و معرفتي باشد.
يك نكته ديگر اين است كه چطور مي شود كه سير عدالت و قسط تا زمان ظهور رو به تنازل باشد؛ چنان چه در روايت آمده است: يملاالله به الارض قسطا و عدلاكما ملئت ظلما و جورا ]بحارالانوار، ج12، ص194[ ولي ازجهت معرفتي ديني روبه رشد و تكامل است؟اين دو مسئله با هم تضاد دارند؛ يعني اگر عدالت و قسط كم مي شود و ظلم و جور زياد مي شود چگونه است كه معرفت ديني تكامل پيدا مي كند.به عبارت ديگر، چگونه است كه معرفت ديني روبه تكامل مي رود ولي اثر اين معرفت ديني يعني همان قسط و عدل- روبه تنازل است، (زيرا يكي از آثار معرفت ديني، عدالت و قسط است.) چون بشر هرچه به ظهور نزديك تر مي شود، عدالت و قسط كمتر و ظلم و جور بيشتر مي شود. پس مي توان گفت كه از بعد معرفتي، يعني سبب قسط و عدل نيز روبه تنازل است.اشكال بر نظريه تنازل معرفتيدر اين جا شايد اشكالاتي مطرح شود از آن جمله اين كه افرادي در آخر زمان سوره توحيد و آيات سوره حديد را مي فهمند، كه نشان دهنده افزايش فهم و درك و معرفت هاي بشري و ديني است.در پاسخ اين اشكال گفته شده است كه اولاً همه قرآن اين دو بخش نيست و نمي توان آن را دليل بر اين مسأله قرار داد كه توانايي معرفت ديني بشر افزايش يافته است؛ ثانياً از كجا كه اين افزايش توانايي ادراك در زمان ظهور و پس از آن نباشد نه پيش از ظهور؛ ثالثاً در فلسفه، حركت در حركت امر ممكني است. به اين معنا كه ممكن است قطاري رو به جلو رود و يك نفر در قطار رو به عقب حركت كند. در حقيقت حركت كلي به سويي است درحالي كه حركت هايي جزيي به سوي مخالف آن باشد.در روايت نيز بيان شده كه «افرادي» به چنين توانايي از درك مي رسند، شايد اين افراد گروهي هستند كه برخلاف جريان و روند كلي تنازل معرفتي به رشد معرفتي مي رسند. اين همان مسأله فلسفي «حركه في الحركه » يا «حركه علي الحركه » كه امري يقني و فلسفي است.يكي از اين جريان ها و حركت هاي مخالف، حركت كلي تنازل مي توان به حركت جزيي امام خميني(ره) كه يك حركت جزيي تكاملي است اشاره كرد. امام خميني نه تنها از درك معرفتي عالي و از يك جريان قوي معرفتي برخوردار بودند بلكه در مقام عمل نيز توانمندي خود را در اجراي قسط و عدل نشان داد؛ با اين همه اين حركت امام خميني يك حركت جزيي برخلاف حركت كلان كلي بوده است كه به سوي تنازل بوده است.بنابراين هيچ منافاتي نيست كه ما نظريه تنازل معرفت ديني را به شكل كلان مطرح كنيم ولي در همان حال بگويي كه در درون اين حركت بعضي ها چون امام خميني(ره) يك حركت تكاملي را طي كنند.اشكال ديگر اين است كه اين سخن موجب مي شود كه ما وظيفه خود را كنار بگذاريم و تكاليف را تعطيل نماييم. چون حركت كلان برخلاف تكاليف و وظايف است كه رشد و تكامل معرفتي و اجراي قسط و عدل است. پس نظريه تنازل معرفيت نظريه اي مخالف با اصول و روح دين اسلام است و در حقيقت اين نظريه انفعالي و نوعي مخدر براي رشد و تعالي بشر است و به عنوان يك نظريه منفي و غيرسازنده بايد رد شود.اين نظريه مي گويد: چون حركت كلان رو به تنازل است. پس تكليف از ما ساقط است و اين با اصول اسلام كه تكليف و وظيفه را هميشگي تا پايان زندگي فردي يا جمعي و نيستي دنيا مي داند، ناسازوار است.در پاسخ گفته شده است كه تكليف و وظيفه اين است كه خود را به سوي تكامل پيش ببريم و اين حركت و راه چون خلاف حركت كلان و عمومي است انسانهايي كه در آن راه حركت مي كنند دچار زحمات بسياري مي گردند. از اين رو به حركت تكاملي انسان به بشر و سازوكارهاي آن را تكليف گفته اند كه تنها با كلفت، رنج و سختي امكان انجام آن است و اين خود آزمايش دشواري است كه بشر براي رسيدن به تكامل و سعادت فردي و جمعي بايد از آن بگذرد و هزينه سنگين آن را بپردازد.در حركت فلسفه تاريخ از ديدگاه شيعه اين است كه حركت كلان اجتماعي به سوي تنازل معرفت ديني و عمل به وظايف و تكاليف است؛ ولي در اين ميان حركت هاي تكاملي خرد چه فردي و چه اجتماعي در مقاطع زماني نه تنها امكان پذير بلكه واقع مي شود، چنانچه در بعد فردي امام خميني و بسياري از بزرگان اهل علم و عمل بدان دست يافته اند و در بعد اجتماعي جامعه اسلامي ايران در دهه پنجاه و شصت آن را به خوبي تجربه كرده است. البته با نگاهي تاريخي- تحليلي مي توان مواردي از اين دست را نشان كرد- كه شمار آنها نيز كم نيست- كه جوامع در محدوده زماني و مكاني و در يك حركت خرد توانست برخلاف حركت هاي كلان تنازلي به تكامل معرفتي و عملي دست يابد و جامعه هاي به نسبت كاملي پديد آورد.اما مخالفت آن با تكاليف و وظيفه و اين كه اين نظريه در حكم يك ماده مخدر موجب انفعال و بيماري فراگير و عمومي در جامعه و فرد مي گردد؛ زيرا وقتي حركت عمومي برخلاف حق و حقيقت و تكامل باشد، انسان از شكست هاي پياپي خسته شده و از پس آن گرايش به انفعال پيدا كرده و از اجراي تكاليف و وظايفي كه شايد به نتيجه برسد سر باز مي زند، در پاسخ اين اشكال مي توان اشكالي همانند آن را بنا بر نظريه مقابل را مطرح ساخت و گفت كه اگر معتقد شويم ظلم و جور جهان را فرامي گيرد و پس از آن حضرت ظهور مي كند- كه از ديدگاه شيعه بلكه مسلمانان بلكه حتي ديگر اديان الهي يك امر متقن و مسلمي است، زيرا ديگر نيازي به مصلح در صورت وجود تكامل در بعد معرفتي و عملي و بروز آثار آن نيست- آيا براي تحقق عدالت و قسط و افزايش معرفت ديني نبايد هيچ اقدامي كرد و يا نبايد هيچ تلاشي در راستاي رفع ظلم و جور انجام داد؟عقل و دين بر اين تأكيد دارند كه هر كس وظيفه دارد به تكليف خويش عمل نمايد چه در اين راستا به هدف برسد يا نرسد؟ چون آن چه از او خواسته شده انجام تكليف است و بس نه رسيدن به نتيجه، هر چند كه اگر به نتيجه رسيد بهتر و مطلوب تر است. اين وجوب و ضرورت عمل به تكليف و وظيفه خود را به شكل روشن تري نشان مي دهد با توجه به آن كه مي دانيم اين انجام دادن به يقين فرد را به تكامل مي رساند؛ به ويژه در صورت اجتماع گروه زيادي از مردم به انجام وظيفه جامعه نيز به تكامل دست مي يابد و در يك مقطع زماني و يا جغرافيايي مكاني تكامل به دست مي آيد؛ چنان چه امام خميني (ره) به وظيفه فردي و اجتماعي خويش عمل كرد و در اين راستا به جهت همراهي مردم و جامعه توانست يك جامعه نمونه را در دوره معاصر تحقق دهد.در حقيقت با آن كه تلاش هاي كلان جوامع انساني و حركت آنان به سوي تنازل معرفت ديني است ولي اين موجب نمي شود تا تكليف اسقاط شود. نمونه اين را مي توان در مسئله وجوب شرعي تكاليف به نسبت به كافر يافت؛ زيرا كافر در زمان كفر مكلف به انجام واجبات ديني است و براي ترك آن عقاب مي شود.